社会工作还有必要再谈了福柯吗？

最初接触福柯的作品是看一本青海人民出版社1999年出版的《性史》，那鲜艳的封面设计和刺激的标题，让我觉得这是一本情欲方面的作品，很诱人。但是读了两章以后，我都没有发现激动人心的性场面的描述，跟当时流行的中国西部小说《废都》、《白鹿原》、《男人的一半是女人》等相比，书中那种令人心旌荡漾的感觉差远了。后来在社会工作硕士班上，老师推荐书目中竟有一本福柯的书《知识考古学》，才知道这哥们根本不是什么流行作家，而是一个哲学家。而那本《知识考古学》读下来，搞得我一头雾水，咬牙切齿。这什么呀！根本不明白说什么。而且，当时的老师也没有怎么讲他的理论，是自己当时年轻、赶时髦，硬要去啃硬骨头。从此，受到伤害，不怎么再看福柯的东西。

等到2005年去香港念博士的时候，再次碰到这个问题。当时的导师之一是后现代主义者，一头长发及腰，低腰裤子的裤档几乎拖到裤脚，可以和学生一起吃饭、玩耍。我当时很想和他读后现代的东西，但是他对我的要求不是读福柯，而是回到社会学的一个跟福柯有某种关系的人物——戈夫曼（Irving Goffman），让我反复看戈夫曼的《日常生活的自我表演》。但是，跟他平时吃饭、游泳，会偶尔谈论福柯，因为他有个香港的学生在用福柯的理论。他当时就说，不知道为什么，人们（香港学术圈）现在不怎么谈福柯了，好像很快就把他给忘了。但，从他言谈举止，我知道他对福柯的欣赏不是挂在嘴上，而是在身体力行。一次他在电台做节目，有人问他如何看待女孩子失去贞操，他说“没有什么呀，就好像丢失了一块手绢啊，有点小小的遗憾，但是没什么大不了啊！”

在香港学习期间，我其实是补充自己的社会学正统理论，主要精力用在了布迪厄（Pierre Bourdieu）、吉登斯（Anthony Giddens）和布洛威（Michael Burawoy）等这些人身上。然而，福柯总像一个幽灵一样跟随着我，一有他的消息就会牵动我的神经。或许是某种个性的相似性，那就是接近正统，但又不愿被驯服的个性把我们联在一起。于是，在业余时间，我仍然在追踪他的轨迹。恰好此时，国内从法文原版翻译了大量福柯的作品，除了大家熟知的《规训与惩罚》、《癫狂与文明》、《性经验史》之外，还有他的《词与物》以及他在法兰西学院的演讲系列。这使我对他的认识逐渐丰满起来。后来读到了这本英文著作“Reading Foucault for Social Work”，觉得很喜欢，终于发现有人专门从社会工作角度来阅读福柯和应用其解构式话语分析策略批判西方主流社会工作，希望有一天也能给翻译介绍给中文读者。2012年正好中国人民大学出版社和我联系出版社会工作书籍事宜，我就推荐了翻译这本书。他们联系了版权，交给我翻译。值此出版之际，总感觉要说点什么，但我在这里没有必要阐述福柯思想的要核，这方面，刘北城、莫伟民、钱翰等翻译福柯作品的学者比我更有资格。我这里想说的是自己阅读福柯的体会，以及他可能对中国社会工作发展的关系。

许多人认为，不管是在西方、还是在中国，现在谈论福柯是不合时宜的，因为中国与世界一样正在迈进全球化时代的自由主义。我们的主要精力是批判极权主义和权威主义，全球自由主义正是我们批判极权主义和权威主义的利器，为什么还要谈论福柯对自由主义、人道主义的真理体制的批判呢？那岂不是丢掉了基本的普世价值，让人迷惑不解？！然而，福柯有关西方进步自由主义的转型过程的考古学解构，提醒我们不要跳出虎穴，又一头钻进狼窝。西方自古典时期以来，正是打着理性、自由、进步的大旗走出所谓的专制统治，进入自由主义政体的。这个过程人由一个压制——反抗的主体，转变成一个驯服——抵制的主体，而权力形态则由司法专制转向驯服性的知识和技术。我们不禁要问，这个转变过程难道不是普世价值和历史规律么？难道不是一种进步和解放么？总比受制于专制权威要好吧！

对于这个说法，我是部分认可的。但需要放在几个条件下来看。首先没有人反对去挑战专制权威，追求自由民主。这应该是一种特定历史条件下的反抗与抵制的形式。也就是，不要因为自由主义最后演变成一种新的权力形态，就否定他曾经激励过人们去反对专制权威的历史意义。任何形式的专制霸道，都是一种值得反抗的罪恶，只不过需要放在具体的历史条件下，寻求反抗的策略。自由主义就是在专制权威历史背景下的社会反抗的触媒剂。

其次，我们不能把自由主义旗帜下的理性、人道、自由、进步等口号当作一种新的霸权形态，从而忽视了其所掩盖的具体支配形态和权力形态。实际上，除了福柯对自由主义的揭批，马克思主义和法兰克福学派也都在揭批自由主义的霸权。只不过，马克思主义从结构主义角度批判了自由主义，而法兰克福学派从文化角度批判了自由主义。福柯则从一种权力实践的角度揭露了自由主义更加细微的运作技术。尽管福柯本人声称他是为了跳出结构主义的马克思主义和人道主义的存在主义，才创造了自己的人文科学的考古学方法，揭露人文科学的论述模式和其导致的实践技术，但是我们仍然不能因此就否认支撑自由主义的隐蔽的结构模式和文化模式。我不认为福柯是对马克思主义和存在主义的进步式超越，而是认为他从不同角度和侧面批判了当代资本主义的构成过程。

也因此，第三，我更愿意把福柯当作一种方法和视角来理解，而不是当作一种历史进步的最前沿来对待。不管是自由主义、马克思主义和存在主义，都提出了一种反对压迫和异化的理想形态，激励人们去反抗和斗争。然而，福柯告诉我们，当人们借助于一种宏大叙事或某种意识形态、或乌托邦理想，战胜了某种体制性压制形态后，也就开始了一种新的权力形态。或许，我们承认，自由主义不是一种最坏的制度。但是，不要忘了，就权力效率来言，它也是最为经济节约和高效的权力技术。各种专制权力可能非常残暴和巨大，但是它不能最为有效地到达每个个体，有时候会成为一种巨大而笨重的躯壳。现代自由主义的权力技术则会借助于一套何为真理的知识理性，诱导无数的个体成为监视他人和自我的异常举动的跳板，一直把权力延伸到遥远的末梢。于是，我们可以问这么个问题：你是需要一种天高皇帝远的权威巨人下的地方高度自治，还是需要一种无数双眼睛凝视着你的自由表演？

然而，有没有可能我们正在进入这么一个时代？因为技术进步，专制体制也在利用各种人文学科及其实践技术，实现对社会的高效技术治理。不是没有这种可能性，只不过，我们认为只要专制权威开始借助于人文科学理性，就会产生新的抵制和反抗的可能性，甚至是整体转变的可能性。因为专制权威和学科理性采用的不是一套统治技术，引入学科理性就像特洛伊木马一样也注定会制造内爆。同时，学科理性也面临着双重压力：一方面是举着自由、民主、进步、高效的旗帜和专制式家长进行对抗；另一方面也始终面临着异常的个体和麻烦的情绪带来的挑战和反抗。于是整个社会的权力体制会更加复杂，既不是一种西方自由主义学科理性全面胜利下的另类抵抗，也不是惟我独尊式的专制权威下的英雄反抗史诗。

毫无疑问，这本书是关于西方自由主义体制下的作为一种规训技术的社会工作进行福柯式解构和批判的书，台湾有其中文版，但是在中国大陆还没有引起太多人的注意。沿着福柯的思路，这本书正是要对当前中国主流知识分子奉为圭臬，也是被西方社会工作遵从为基本价值的人道、自由、理性、进步等西方人文思想及其在社会工作专业的技术化体现进行批判（第一章的阐述）。当然，西方社会中也曾经存在着对自由主义的批判，比如保守主义对改良人道主义的批判；又比如马克思主义的对资本主义福利国家的批判等。然而，福柯提供了西方社会工作一种新的批判思路，他不是从外部提出一种新的理性来替代正统自由主义的改良人道主义，而是从其自身的历史形成过程和实践过程进行挖掘。当然，这个新思路并不是一成不变的，正如本书第二章和第三章所显示出来的差异，早期福柯受贝克特和尼采的影响，主要是一种诠释主义趋向的解构主义，试图瓦解西方实证理性主义的科学模式，阐明人文科学的转型过程，解构人文主义的最基本根基——独立自主的沉思性主体（见第二章的阐述）。后来福柯的作品体现出一种新的关注点，那就是权力技术或者说话语实践机制问题。他更加关注现代人的科学怎么成为安全配置装置中的核心构件，通过各种正常化机制来对个体进行监视、诱导和训练，对人口流动进行监控和调节，从而保护微观个体和宏观人口安全、有序、高效和生产性（见第三章的阐述）。而福柯和其当代同仁的讨论，更是直指当代社会工作已经成为一种安全技术，它处于整个安全监视配置的一个环节，借着保卫社会/社区的名义，其实是在训导家庭和个体。当然，他也指出，这种监视安全机制总比极权主义的苏联体制要强，毕竟人可以发挥自由积极性（见第四章的论述）。然而，社会工作如果成为一种安全监视技术，成为广义警察体系的一部分，那就不是“社会”的工作，而是监视社会的工作。这一趋势的形成，正是通过西方各种有关“人”的科学发明创造出来的。心理学、教育学、医学、社会工作、精神病学、人口学等都有一套关于标准化正常化个体的论述，以及对应的驯服技术，并且它们都打着真理的旗号，比伦理学和政治意识形态更加隐蔽和有号召力。谁都担心自己有病、不正常和疯狂，谁都想成为精致、优雅、健康、精力充沛、生产力强的人，这套新的功利主义的幸福观相比神圣的理想更能调动人的内在欲望、需求和动力，让你为此而心甘情愿、欲罢不能。于是乎，我们逐渐把儿童照顾问题（第五章的主题）、情绪问题（第七章的主题）、乃至最隐蔽的性问题（第六章的主题）都交给了专家去辅导，希望自己成为一个合格、乃至优秀的正常人。即使你要反抗，你都难以逃脱社会提供的反抗的脚本和渠道（第八章的主题），只能在主流叙事的从属话语中转化成反抗的资源。更不用说，如果你没有资源，你要么只能处在公开的暴力文化中（第十章的主题），要么进入更加精细的监管体系的社会福利系统（第九章的主题）。

所以，通读全书，福柯没有给社会工作提供什么方向和希望，他只是启发了批判和解构，这一方面让那些对西方社会工作传统深感失望的人感到如醍醐灌顶般的清醒，另一方面也容易让那些心怀梦想的人感到失望和不安。人们会有一种没有压力后的恐慌和冲动，进而紧紧抱着自由主义建立的功利主义梦想挣扎。然而，福柯绝不是虚无主义，他只是告诉我们，当下的梦想是如何经过历史过程转折而来的，以及梦想会产生什么具体的后果。他告诉我们，真理如同其它统治意识形态一样，会导致对个体的权力效应，只不过具体机制和效应类型不同而已。这种细致而微的知识考古学和谱系学挖掘本身就开辟了新的可能性，发展新的实践模式和话语策略（见第三章）。尽管他没有、也不愿意做解放的预言和行动的导师，但是人们从他的作品中也获得了一些启发：比如如何利用主流叙事形成的反话语作为抵抗的资源（见第八章），如何利用发展小叙事来代替宏大叙事，发展新的主体性和同伴关系（见第七章），甚至如何建立体制外的非正式关系来发展新关系类型和抵抗策略（见第九章）。或许这才是我们社会工作者阅读福柯的心得，因为我们比思想家更关心具体而细微的个体生活史和社区实践情景，福柯的视角对我们更受用，只要我们敢于抛弃宏大叙事、放弃抱粗腿的心理安全感，勇于探索小地方、小人物的故事。

中国的社会工作正在蓬勃发展，好在一开始，中国社会工作就借着“专业化和本土化”的争论，对西方社会工作的过度技术化产生了一种制衡力量。然而，中国的政体、国际形势都在拉扯着中国社会工作的发展方向和具体构型。一批批的海外背景的正统训练的社会工作专业师资，正在推动着中国社会工作的学科化和技术化；然而，全球化背景下的新自由主义和管理主义并没有给技术性社工师提供多少稳定而舒适的空间可供发挥规训功能，相反一群商业化头脑吸附在政府有限的购买服务资金上面，靠管理技术挤压社会工作；中国政府多么希望既利用社会工作的规训技术来转变社会管理方式，产生持续而深远的驯服性个体，又利用新管理主义来降低社会福利和社会工作的成本。这就是中国社会工作当前发展的具体历史处境，既不同于西方，也不同于传统。然而，倒是传统，在这里提供了一种既是改造的对象，也是抵抗的资源的作用。当然，我这里说的传统不是文化精英主义说的儒、释、道三教，或阳儒阴法的正统思想，也不是社会主义的新传统主义，而是一种特定的权力机制，包括其表达形式和实践形态。正是这个权力机制在发生转型，它借着全球化过程，正在吸纳西方人文学科及其实践技术来实现高效、精细的治理转变。当然，对应的抵抗和挑战也在发生转变，既有自由主义的学科理性和传统权威之间的相互抵制，还有受制对象的挑战和反抗。而福柯启示我们的，正是处境化的抵抗模式。不存在统一的解放方案，不要对自由主义及其专业技术再保持幻想，所以，我们必须分析清楚中国社会转型的具体处境，从中寻找阶段性和权宜性抵抗策略。这也是中国社会工作发生的具体处境，由此，社会工作既可能发挥着规训技术功能，也可能发生中国特色的抗争模式。