[内容摘要] 资产阶级“普世价值观”的理论基础是唯心史观、抽象人道主义和抽象人性论，马克思恩格斯对唯心史观、抽象人道主义和抽象人性论的批判有充分的理论准备，《神圣家族》和马克思《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》是这一批判的前期理论准备，《德意志意识形态》是他们所做的第一次全面系统批判。在这部著作中，马克思恩格斯的批判共包括以下几方面内容：（1）现实的个人理论；（2）对抽象人道主义及所谓“真正的社会主义的批判”；（3）革命的现实的人道主义与抽象人道主义的对立和分歧；（4）结论——坚持科学社会主义和工人阶级的革命专政。当代资本主义的变化并不意味着我们必须从科学革命的马克思主义转向“人道主义的马克思主义”。
[关键词]马克思主义 现实的个人 革命的现实的人道主义 抽象人道主义 抽象人性论
作者简介：杨思基（1958—），苏州大学政治与公共管理学院哲学系教授、博士生导师 （江苏苏州 215123）
资产阶级“普世价值观”的理论基础是唯心史观、抽象人道主义和抽象人性论，他们的这些理论开始是用来反对封建主义和宗教神学的理论武器，马克思主义产生后，则转化为反对马克思主义，反对无产阶级社会主义革命和无产阶级专政，鼓吹资产阶级改良主义的理论武器。自上个世纪俄国“十月革命”之后，人类陆续出现了一系列社会主义国家，资产阶级就把抽象人道主义和抽象人性论作为颠覆否定社会主义国家及其基本社会制度，对这些国家进行和平演变的思想武器。前苏联东欧各社会主义国家的更旗易帜，就是在戈尔巴乔夫叛徒集团配合西方资产阶级的和平演变图谋鼓吹全人类利益至上的抽象人道主义鼓噪声中实现的。而鼓吹超阶级、超历史、超生产关系和物质生活条件制约的抽象人性，从人的动物性、自私性和弱肉强食丛林法则出发，以私有化、片面市场化和一切要素资本化的“改制转型”来颠覆否定以公有制为基础的社会主义基本社会制度，配合以抽象人道主义否定无产阶级专政——即否定真正的社会主义民主，发展扩大官僚特权、以权谋私，全面改变作为执政党的共产党的性质和宗旨，结果就使党和国家逐渐改变了其性质和颜色，腐朽腐败，几乎是在一夜之间土崩瓦解，崩溃倒台。因此，在今天，认真学习马克思主义创始人的有关论述，继续展开对抽象人道主义和抽象人性论的深入批判，具有重大的理论与学术意义，更具有重大的现实实践意义和历史意义。限于篇幅，这里首先对马克思恩格斯以《德意志意识形态》为核心第一次对抽象人道主义和抽象人性论的系统全面批判进行概述和探讨，以后陆续展开他们在其后续著作中所进行的更加深入系统的系列批判，以阐明马克思主义科学革命的理论本质，划清马克思主义与所谓“人道主义的马克思主义”的原则界限，有不妥之处，敬请学界同仁澄清和批判。
一、批判的前期理论准备
早在1844年9月至11月马克思和恩格斯合写的《神圣家族》中，马克思、恩格斯就对布鲁诺·鲍威尔等人脱离人的物质生产来空谈人和人的关系及其意义——把历史说成人的自我意识的创造这种唯心史观进行了批判。他们指出，只有现实的、活生生的人才是人类活动和人类关系的本质、基础，历史无非是追求着自己目的的人的活动过程。在现实的人的活动之外，并不存在抽象的历史以及抽象的人。鲍威尔所谓“历史的无穷无尽内容”其实就是现实的人的活动无穷无尽的内容，他所谓的“人的意义”其实就是现实的、活生生的人的活动的意义。鲍威尔所说的“历史”“人”其实什么都没有做，它们也不可能做任何事情，因为它们不过是鲍威尔设置出来的抽象范畴。鲍威尔试图在“天上的云雾”或抽象的范畴体系中寻找历史的本质，构建思辨的历史的观念的王国，这只能导致他把历史的真正主体——人民群众视为“卑贱的”、“纯粹的无”或“粗陋的物质”，而把他设想的与群众对立的“精神”或所谓“自我意识”视为创造历史的主体。马克思恩格斯对此质疑道：“难道批判的批判以为，只要它把人对自然界的理论关系和实践关系，把自然科学和工业排除在历史运动之外，它就能达到，哪怕只是初步达到对历史现实的认识吗？难道批判的批判以为，它不把比如说某一历史时期的工业，即生活本身的直接的生产方式认识清楚，它就能真正地认清这个历史时期吗？确实，唯灵论的、神学的批判的批判仅仅知道（至少它在自己的想象中知道）历史上的政治、文学和神学方面的重大事件。正像批判的批判把思维和感觉、灵魂和肉体、自身和世界分开一样，它也把历史同自然科学和工业分开，认为历史的诞生地不是在地上的粗糙的物质生产，而是天上的迷雾的云兴雾聚之处。” 所以，鲍威尔等人的“自我意识批判哲学”把一切批判都变成宗教神学的观念的批判或“自我意识的批判”，试图从他们自己制造的思维的幻象即“天上的云雾”中来寻找人和其历史的本质，而不是从人民群众粗陋的物质生产及其决定的现实生活中来发现和认识人和其历史的本质。
在《神圣家族》中，马克思和恩格斯还从工人阶级的立场出发，阐述了在资产阶级政治经济学看来合乎人性的私有财产关系在实际的运动中恰恰是反人性的事实。他们说，资产阶级的私有财产关系使无产阶级实际上被剥夺了一切合乎人性的东西，甚至连合乎人性的外观也被完全剥夺。现代资本主义社会的一切生活条件在无产阶级这里达到了违反人性的顶点，工人不仅在肉体和精神上为自己生产着贫困，为资本家生产着财富，而且在生产生活中完全失去了自己，使自己完全成为资本价值增殖的工具和奴隶。因此这就决定着无产阶级只有消灭造成他们自己和自己的对立面发生分化的资产阶级社会的生活条件本身，——也就是消灭资产阶级的私有财产占有关系或资本主义私有制，他们才能获得胜利和解放。“所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。但是，如果无产阶级不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己。如果它不消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切非人性的生活条件，它就不能消灭它本身的生活条件。”也就是在这样的意义上，马克思恩格斯第一次朦胧地意识到要用“革命的现实人道主义”来替代资产阶级脱离实际唯心主义理解的、仅仅从“自我意识”的思辨观念或从抽象的伦理和人道的价值意义上来理解的抽象人道主义。但当时的马克思和恩格斯还没有与资产阶级抽象人道主义尤其是费尔巴哈的人本主义和蒲鲁东主义真正划清界限。与资产阶级抽象人道主义和抽象人性论彻底划清界限，是马克思经过写作《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》、《关于费尔巴哈的提纲》、一直到他与恩格斯合作写作《德意志意识形态》而完成实现的。
李斯特在1841年出版了他的《政治经济学的国民体系》一书，该书因迎合了德国资产阶级争取利润最大化发展资本主义的需要，在德国理论界尤其是资产阶级中间引起了很大反响，被吹嘘为德国资产阶级追求财富、渴望获得统治权力的宣言书。在这本书里，李斯特宣称要用“生产力理论”取代亚当·斯密等人的“交换价值理论”；用追求财富发展国家生产力的“工业唯物主义”取代德国“空虚的、浅薄的、伤感的唯心主义”；用保护关税的贸易壁垒取代国家间的自由贸易。他只讲国家的民族性，不讲国家的阶级性，吹嘘只要把个人利益合并进国家的整体中，由国家协调好个人利益使之服从于国家利益，国家生产力就会在一个和谐的整体中获得发展，而这种和谐整体中的劳动也就必然会成为“自由的、人的、社会的劳动”。
马克思于1845年3月为此专门写了一篇论文：《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》。他在这篇论文里对李斯特这部著作评论道，李斯特“可厌的唯物主义”不过反映了德国资产阶级追求财富与资本的愿望与其邻国英法资产阶级完全是相同的，但他们要把世俗的交换价值装进自己的口袋，要把通过剥削得来的资本或财富理直气壮地占为己有，这对于一贯崇尚精神信仰而信奉唯心主义哲学的德国民族来说未免有些显得过于无耻，所以他就把“物质财富”和“交换价值”这两个完全不能等同的东西等同起来，把资本说成是具有某种“精神本质”的资本，把劳动说成是一种“自由的、人的、社会的劳动”，把资本剥削所获得的财富赋以“唯灵论”的解释，把这些财富理想化为值得追求的神明般的符合高尚目的的东西，“以便向自己和世界证明他也想发财是有道理的”。李斯特先生恰恰是在资本主义工业的统治造成的对大多数人的奴役已经成为众所周知的事实这样一个不合适的时机，企图建立这种工业统治，以便使德国的资产阶级能像邻国资产阶级那样拥有占有大量社会财富，然而他却遇到他们迄今信守的唯心主义的障碍，所以他也就以最卑鄙，最龌龊的市侩精神，隐含着最怯懦的灵魂追求财富而又否认财富，并以这种姿态来对待适应资产阶级需要的英法唯物主义。他“要在布匹、纱线、自动走锭精纺机、大量的工厂奴隶、机器的唯物主义、工厂主满满的钱袋中寻找人类的至善”；“他害怕谈他所渴求的恶的交换价值，而谈生产力；他害怕谈竞争，而谈国家生产力的国家联合；他害怕谈他的私利，而谈国家利益”；并把废除交换价值说成是废除私有制和私有财产，以便把他自己的庸俗经济学理论和庸俗唯物主义打扮成社会主义。李斯特就是这样沉溺于最荒谬的空洞的唯心主义幻想以夸夸其谈的手法来掩盖其庸俗不堪的“可厌的唯物主义”，不择手段地为争取德国资产阶级的利润最大化或利益最大化服务，为德国资产阶级和资本主义的发展服务，但他却打着发展生产力，维护国家利益以及国内市场自由竞争、自由劳动、实现某种崇高精神本质的旗号。但是，他不知道资本主义一切财富、一切私有财产的基础正是物化的劳动，“按其本质来说，是非自由的、非人的、非社会的、被私有财产所决定的并且创造私有财产的活动。因此，废除私有财产只有被理解为废除‘劳动’（当然，这种废除只有通过劳动本身才有可能，就是说，只有通过社会的物质活动才有可能，而决不能把它理解为用一种范畴代替另一种范畴）的时候，才能成为现实”。而且他不知道“把物质财富变为交换价值是现存社会制度的结果”，是分工、私有制和商品经济发展到资本主义雇佣劳动生产方式条件下的产物，且只有在这样一种生产方式条件下，才会把交换价值和资本价值增殖作为一切生产活动的根本目的。而要废除这样一种资本主义私有制，则只有消灭雇佣劳动制度，而在工业生产合作劳动的基础上代之以工人共同占有生产资料自由自主地合作劳动。其实我们无须考虑国家的政治状况，“那种实际上沦为肮脏的唯物主义、使国家的大多数人变为‘商品’，变为‘交换价值’、使他们屈服于整个交换价值的物质条件的学说，当它在别的国家面前蔑视恶的‘交换价值’的‘唯物主义’而自己似乎只关心‘生产力’的时候，它就是一种无耻的伪善和唯心主义的粉饰（欺诈）；除此之外还能证明什么呢？另外，如果无须考虑国家的‘政治状况’就可以‘确定’资本、地租的关系，那么这不过是证明：工业资本家和地租所得者在他们的活动中，在他们的实际生活中，是受利润、受交换价值所支配，而不是受对‘政治状况’和‘生产力’的考虑所支配；他们关于文明和生产力的空谈，只不过是对狭隘的利己主义倾向的粉饰；除此之外还能证明什么呢”？
马克思认为，在资本主义雇佣劳动生产方式条件下，所谓的发展生产力不过是发展资本主义的经济剥削和奴役，不断发展提高资本家的剥削和剥削程度；所谓“自由的劳动，人的社会的劳动”，不过是自由的奴隶制、自我售卖，而且是要在组织成为国家的资产阶级进行资本价值增殖——即剩余价值生产的工厂里在资本家的组织支配下为实现资本家的利益需要而劳动。在这种条件下，资产阶级有自己统一国家的民族性，并在国内奉行自由买卖、自由竞争，自由地剥削工人阶级，但又要在国外为免遭别人剥削把自己自我吹嘘为不屈服于竞争规律、超越买卖之上的、具有民族尊严的“国家”这样的存在物。而工人除了可以自由买卖的劳动力以外一无所有，他的民族性不是法国的、不是英国的、不是德国的民族性，他们是自由买卖的雇佣奴隶。马克思说：“工人的政府不是法国的、不是英国的、不是德国的政府，而是资本。他的领空不是法国的、不是德国的、不是英国的领空，而是工厂的天空。他的领土不是法国的、不是英国的、不是德国的领土，而是地下若干英尺。”在国内，货币财富和资本就是资本家的祖国，资本家靠资本剥削自己的工人并相互竞争，但由于德国的资产阶级比较弱小，他们又害怕被其他资产阶级所剥削，害怕成为国际资本竞争的牺牲品而拒绝竞争，所以他们主张保护关税实施贸易壁垒的政策。这只是他们只能要自己的工人为他们的利益牺牲而不愿要自己成为别人的牺牲品之极端自私的表现。
马克思的上述分析评论可以说是他对庸俗唯物主义和抽象人性论所做的最早最初步的分析批判，是结合当时资本主义生产关系的发展程度对德国资产阶级和工人阶级之阶级性和民族性所做的极为深刻的分析论断。正是这些批判为他后来批判抽象人道主义和抽象人性论奠定了思想理论和方法论的基础。
1945年，马克思写了《关于费尔巴哈的提纲》，他在这个“提纲”中说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”其实这只是马克思在准备写的一部著作的写作提纲中写下的一句笼统概括性的话，仍然是有失简单武断和过于抽象的一句话。因为马克思在这里并没有真正说清人的本质在现实性上究竟是一种怎样的社会关系总和，这在科学严谨性上是有问题而有待说明的，只是作为一个笔记性的写作提纲，在此也就没有必要展开充分的论证说明了。
二、批判的系统展开与全面深入
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中关于人的本质的界定是针对费尔巴哈把人内心深处的“心灵”或“宗教感情”关系看作人的最为本质的东西而言的。费尔巴哈反复强调，只要把上帝的宾词变成主词就能获得关于人的真理，他认为人与动物的区别就在于人有“类意识”，而人类的历史不过是人的“类本质”或体现宗教意识的“类意识”实现的过程，所以他认为宗教的变迁决定人类历史的变迁。因此，他才把仅具有自然联系的普遍性的感性自然人作为自己理论的出发点，用这种抽象的“自然人”来代替过去和现在一切历史时代实际存在的个人，并把它描写为历史的动力，而把历史说成了“人”的自我异化和自我实现的过程。事实上，费尔巴哈讲的这个“人”仍然不过是理想化了的人的思想或观念，仍旧是思辨哲学纯粹的观念或范畴，是按照思辨唯心主义的逻辑抽象演绎出来的，它与黑格尔的“绝对精神”仍旧只有形式上的区别，而没有实质的区别。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中对此揭露道：“人们在其中生产自己生活的并且不以他们为转移的条件，与这些条件相联系的必然的交往形式以及由这一切所决定的个人的关系和社会的关系，当它们以思想表现出来的时候，就不能不采取观念条件和必然关系的形式，即在意识中表现为从一般人的概念中、从人的本性中、从人自身中产生的规定。”人类社会的发展决定于生产力的发展和生产方式的变革，而不是人的“类本质”的实现。个人的发展决定于他的一定的历史关系和社会关系，决定于和他直接或间接联系着的其他一切个人的发展。彼此发生关系的个人又是世世代代地联系着，后代不光是在肉体的生命遗传上继承着前代，而且继承着前代积累起来的生产力、生产条件和“交往形式”，以此作为他们全部历史活动的基础和舞台而制约着他们，并决定着他们这一代的相互关系。“总之，我们可以看到，发展不断地进行着，单个人的历史决不能脱离他以前的或同时代的个人的历史，而是由这种历史决定的。”这就意味着现实的个人决不是费尔巴哈所理解的抽象的、孤立的人的个体，而只能是他历史地形成的生产实践和社会实践的产物，是他历史地形成的各种自然的和社会的关系的产物，归根到底取决于他的物质生活条件和他的物质生产；人的本质是由他的各种社会关系的总和来规定和反映的，而不是由他的什么“宗教意识”或“类意识”所体现的。
所以在《德意志意识形态》及后来的著作中，马克思就从来不这样笼统抽象地谈论“人的本质是一切社会关系的总和”了，而是非常有针对性地对处于各种历史条件下的人展开具体历史的分析和说明了。
马克思和恩格斯合著的《德意志意识形态》从1845秋一直写到1847年1月。在这部著作中，他们对现实的个人进行了第一次系统的理论探讨，初步提出了作为马克思主义哲学理论出发点的“现实的个人理论”，并对现实的个人进行了多个维度的说明，而且分析论证了他们初步建立的唯物史观与唯心史观的根本对立和分歧，进而在这个基础上以多章节内容批判赫斯等人以施蒂纳和费尔巴哈的抽象人道主义哲学为理论基础的所谓“真正的社会主义”。
关于“现实的个人”，马克思恩格斯在这部著作中的论述至少包含下面思想内容：
1、现实的个人之自然的基础以及他与自然的关系是人们生产实践的前提。在人们的生产生活中，他们的自然环境和自然条件作为人们的生存基础相应纳入人们的历史进程并作为动态变化的过程与人类历史的活动相互作用。
2、物质生活的需要及其满足是人类物质生活的基本内容。
3、物质资料的生产是人们实现其物质生活的基础，也是人类超越动物界的界限。人本身是通过自己的物质资料生产及与之相应的生活与动物区别开来的。
4、生产方式与生活方式的内在关联及其相互关系决定着人们的生存状况和其本质关系。生产方式就是人们用以生产自己的生活资料的方式，它取决于人们已有的和再生产的生活资料的特性，不仅应当从个人肉体生命的生产来加以考察，更应联系人们的生活方式来加以考察。而个人怎样生活，他们自己就是怎样的一种存在。他们是什么样的，既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人的性质和存在取决于他们生产的物质条件。人们的生产方式决定人们的生活方式，并且这两者相互制约、相互作用，共同决定人们的思维方式，并决定人们的性质和存在样式。
5、生产关系是人们最为基础的历史关系和社会关系，狭义的生产关系是人们在一定的生产方式基础上形成的、人们在直接生产中所发生的人与自然、人与人以及人与社会的各种交往形式和相互关系，生产关系在人们经济生活、政治生活、精神文化生活及各种交往形式中具有根本性的决定作用。（后来马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中又从生产总过程的生产、交换、分配和消费这四个环节论述这四个方面相互作用的生产关系总和，我们一般将它们称之为广义的生产关系）
6、现实的个人是一个历史地动态变化的个人，不能像施蒂纳那样把他看成一成不变的利己主义的个人。
7、伴随分工及生产力质和量的历史发展，生产方式发生历史的变革，由此推动人的各种关系发生一系列历史演变。
8、以所有制关系为标志的人的社会关系形态伴随生产方式的变革而变革，标志着人类历史发展的依次演进的各历史发展阶段。
9、人的自由和解放是一个历史活动的奋斗过程，是现实的个人的解放。 在《论犹太人问题》一文中，马克思认为，政治解放并不意味着人的解放。而“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”因此，实现超越政治解放的人的解放，这是马克思为自己所设定的一个理论目标，也是后来马克思主义所坚守的理论宗旨，它贯穿马克思整个理论体系的方方面面。然尔，马克思写作《论犹太人问题》时，他对现实的个人显然还是很抽象的理解，并没有联系人的具体历史生存条件，联系人的生产方式、生产关系和具体的社会物质生活条件对现实的个人作科学明确的说明。而在写作《德意志意识形态》时，马克思则不仅分析研究了现实的个人所具有的这些方面的规定性，还在此基础上论述了人们的物质生产、物质生活、经济活动与人们的政治生活和精神生活的相互关系，论述了人的解放不仅是现实的个人的解放，不仅是人的政治解放（即打破人的等级身份依附关系，实现政治权力平等的“公民社会”和资产阶级的形式平等），且是人从各种关系的束缚中不断解放的过程，而且只有实现彻底的经济解放和思想解放，才能真正实现人的政治解放。人的自然的历史和历史的自然是同一历史过程的两个方面，经济社会结构的改造是实现人类解放的基本物质条件，人类自由和解放就是由这些条件所限制并不断突破这些条件限制的奋斗过程，同时也是人们对客观必然性认识和利用的结果，是人改造自然同时也改造人自身的结果。并且，“每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的。……个人在精神上的现实丰富性完全取决于他的现实关系的丰富性”。所以在这样的一种意义上，人的自由、发展和解放只能是历史地、相对地，不能是一成不变绝对的，更不可能是在某一时刻一下子完成和实现的，即便是到了未来共产主义社会，也仍然是有问题和矛盾需要不断解决、不断完善和发展。
10、个人在以往历史的发展中总是属于前后相继的等级和阶级，在这种情况下由于固定的分工，个人力量总是转化为异己的个人不能驾驭的物的力量，这一现象在不需要维护任何特殊的阶级利益的阶级形成以前是不可能消灭的——只有解放全人类才能最后解放自己的工人阶级才没有自身的特殊利益可以维护，可以通过联合建立真正的利益共同体来实现个人真正的自由。而“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的”。
11、而除了工人阶级以外的其他任何阶级及其国家，都只是虚幻的共同体，在这种国家共同体中的个人自由只是属于统治阶级的个人自由，但它们对于被统治阶级而言都只是桎梏。在虚假的共同体中，各个人的出发点总是他们自己，且是处于既有的历史条件和关系范围内的自己，他们的个性是由非常明确的阶级关系决定和规定的，他们的差别只是在阶级的差别和对立中才出现，例如，贵族总是贵族，平民总是平民。而真正有个性的个人与阶级的个人的差别，个人生活条件的偶然性，只是随着资产阶级的出现才出现，而且是由于他们相互之间的竞争和斗争才产生和发展了个人生活条件的这种偶然性。因此，各个人在资产阶级的统治下虽然被设想得比先前更自由些，但事实上他们不得不更加屈从于物的力量，这当然是更不自由。资本主义对于无产者来说，他们自身的生活条件、劳动，以及当代社会的全部生存条件都已经变成一种偶然的东西，单个无产者根本无法加以控制，并且他们也没有任何社会组织能够使他们加以控制。无产者为了实现自己的个性，就应当消灭他们迄今面临的生存条件，消灭整个迄今为止的社会生存条件，消灭一切奴役性劳动，推翻一切剥削阶级国家，建立工人阶级自己的国家和利益共同体，使自己真正作为个人而且作为联合起来的个人处于这种共同利益关系中，通过联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们自己的控制之下，把现有的条件作为联合起来予以控制的有机条件，使之成为每个人自由自主地联合起来活动的条件，同时还要使它们在这种自主活动中按照自由联合起来的个人的共同计划不断以发展了的新的形式重新产生出来。
