（本文摘自：龚忠武雄文（下）：革了“顺民”的命，革了素王的命）

　　在94年前的己未文化革命中，打倒孔家店，(4)革素王的命，是时代的要求，李大钊因缘际会，做了打倒孔家店的旗手之一，对孔子进行审判，猛烈抨击，历数孔子阻碍中国文明进步的罪状。这原本是革了帝王之命后的应有之义。

　　但无疑地，己未文化革命，在某些方面，特别是在对待文化思想的遗产方面，未免过于情绪化，失之偏激(5)，以致使构成中国文明主体的孔丘主义中的一些超时空的、具有普遍意义和规范性的基本价值、理想、原则和范畴，隐而不彰。其结果是，中国文明的统绪中断，造成中国史上从未有过的文化大断层，加剧了本已严重的文化认同危机。这在世界几个古老文明的现代化过程中是很独特的(6)。94年后的今天，中国早已经度过了救亡图存、风雨飘摇的危机时代，已经从一个饱受压迫的次殖民地的政治小国一跃而成为一个独立自主的政治、军事、经济的大国强国，而且现在更是一个嫦娥登月、玉兔游宫(广汉宫)的科技大国强国。救亡图存的迫切民族危机感应该不再是文化思想运动的动力。因此，今天我们也许可以比较清醒冷静地反思94年前的一段批孔倒孔的历史公案，在当前新的客观形势之下，实事求是，客观地重新看待孔丘主义 (7)与马克思主义两家的关系，以及反思孔子、李大钊和己未革命之间的关系，甚至重新审视看待马、孔、杜(8)三家的互动关系，以备在进入下一个阶段，即建设社会主义文明强国的阶段，使孔丘主义成为积极的文化和思想资源(9)。

　　有鉴于此，本文认为，94年来的中国历史证明，在己未革命的左翼启蒙思想家中，以李大钊――一个初步接受马克思主义并试图使之中国化的学者和革命家，对待中西文化的冲突和孔丘主义的态度比较冷静客观，比较理性，比较深刻，(10)因此有很多值得我们在建设社会主义文明时汲取的经验和教训。　　

　　三家的消长及李大钊对帝王之学的改造

　　(一)世界观——道统

　　李大钊对道统的改造，分别在下面几个层次上进行：

　　首先是于1919年 5月 在《我的马克思主义观》里宣告接受马克思主义的公的世界观。孔丘主义说「大道之行也，天下为公」，自由主义说「大道之行也，天下为私」。现在李正式回应孔丘主义，也主张「大道之行也，天下为公」。这涉及到两个大问题：即方向和终极价值。关于方向问题，这不仅涉及孔丘主义和自由主义两个学派的前途，更攸关中国文明、中国社会今后的何去何从。李接受马克思主义的公的世界观，直接上承康有为和孙中山，延续了中国文明世代相承的「公天下」的道统：即中国社会继续走「公天下」而非「私天下」的大道、正道。

　　关于终极价值的问题，可以具体地化约为 「利公」或「利私」的问题。三家世界观的斗争，最终可以归结为「利私」与「利公」的两种价值的斗争，也即个人价值与集体价值的斗争。孔丘主义视「公」的概念为其终极价值，它的基于道德关切的中心思想「仁」，也是从这个价值导出来的，这个「公」的概念，成为中国民族最高的理想。公即集体价值，可见重视集体价值的传统在中国文化土壤里的根是极深极深的。我们可以把孔丘主义的范畴否定了，但这个终极价值是怎么也无法连根拔掉的。例如，被视为中国改良派前驱的康有为着有《大同书》，和被视为中国资本主义革命前驱的孙中山也说，他的民生主义就是社会主义，又名共产主义.也是大同主义，而以「世界大同」、「天下为公」为其资产阶级革命的终极理想和目标(34); 于此可见，康、孙均曾试图在不同的基础上改造民族的共同终极理想而使之现代化。

　　以胡适为代表的杜威主义则视「私」为其终极价值，把个人价值放到绝对的地步，这对中国文化来说是完全陌生的。这是将杜威主义整合到中国文化里几乎是无法逾越的文化思想上的先天性障碍。胡适大概基于这个了解，才在整理国故时，将重点放在寻找孔丘主义传统中有关理性而非个人价值的东西。另方面，他和己未革命初、中期的陈独秀大力阐述体现人的主体价值的自由的真谛，将西方自由主义传统中鼓吹个人价值的思想学说大量引进中国，希望它们能在中国文化土壤里生根。无奈中国的文化生态和当时的政治生态，不利于个人主义世界观的滋长。(35)

　　表面上看来，李大钊和康有为、孙中山均接受公的世界观，但他同康、孙有本质上的不同。李根据马克思主义的观点从下面几个方面改造了孔丘主义的世界观：

　　他为公的世界观提供了理性科学的解释。他通过马克思主义的唯物史观(36)，了解到这个公的终极价值，并非先验的，而是中国古代原始共产主义公有制和数千年来家族共财的生产关系的反映，其滋长的物质基础是建立在集体价值之上的经济生态，然后经过数千年的内化，而成为标志中国文化、中国民族性格(或心理结构)最突出的特征之一。

　　他为公的世界观提供了民主的基础。同科学的概念一样，民主的概念也在李的思想里牢不可破。但自苏联大革命以后，他已扬弃资产阶级的民主概念，转而接受无产阶级民主的概念。他在不同场合使用了不同名词，如庶民、平民、劳工、无产阶级等(37)，但均表达一个共同信念：即未来的世纪是无产阶级的世纪。因此，他的 「天下为公」是为的广大的现代无产阶级(当然在现在的历史阶段.还包括农民)，从而使道统从立足于落后的农民群众基础之上转而立足于现代先进的劳工群众基础之上。这是他在本质上不同于孔丘、康有为和孙中山的地方，因为这时他已经是一个中国化的马克思主义者了，为尔后毛泽东创立的「人民之学」奠定了基础。

　　他为公的世界观也即集体价值提供了有力的补充。同当时许多的自由主义者一样，李大钊也曾醉心过个人主义，确认个性解放、个人主体性、人格的独立、平等和尊严的必要性和迫切性。同他们一样，这也是促使他反孔的思想动力和锐利武器。在个人主义、人权、人道观念的鼓舞下，他猛烈抨击君主专制以及一些束缚个性、窒息心灵自由、心智创造力的封建道德如忠、孝、节、义等(38)。对他而言，集体价值在孔丘主义的思想体系下，完全产生了消极的作用，必须予以彻底批判之后再在马克思主义的基础上加以重新界定、继承和阐述。

　　也就是说，他的思想是与时俱进的;他同自由主义者的相同点到此为止，他并没有因此而把个人主义的价值绝对化，当作新的终极价值来信奉，而是进而通过马克思主义将孔丘主义的集体价值在更高的层次上加以改造，予以新的现代意义。对他而言，新的集体价值，应以促进社会公益、集体福祉为归趋;特别是，当时中国的政治生态更有害于个人价值的滋长。面临国亡、种灭、教(文明)毁的陆沉之祸的中国(39)，处于民族的集体生命危在旦夕之际，当务之急是需要符合时代迫切要求的新的集体价值，为维护和延续集体的生命而服务、而牺牲，甚至为此以坐牢为乐(40)和不惜奉献生命(41)， 而非在将孔丘主义旧的集体价值被否定了之后代之以外来的异质的个人价值;简言之，对李大钊而言，个人价值无论作为终极价值或基于时代的需要，只能作为新的集体价值的补充，不能加以取代。而且，他更倾向于认为，本于大同精神的新的集体可以促进个性的充分发挥，认为本于自由主义精神的个性可以充实新的集体：

　　个性解放，断断不是单为求一个分裂就算了事，乃是为完成一切个性，脱离了旧的束缚，重新改造一个普遍广大的新组织。一方面是个性解放，一方面是大同团结，这个个性解放的运动，同时伴着一个大同的运动。这两种运动，似乎是相反，贵在是相成。(42)

　　极饶人趣味的是，李不仅认为个人有个性，而且进而认为地方的、国家的、民族的、社会的实体，都和个人一样，有其个性。既有其个性，当受到束缚时自然也要求解放：

　　人民对于国家要求解放，地方对于中央要求解放，殖民地对于本国要求解放，弱小民族对于强大民族要求解放，农夫对于地主要求解放，工人对于资本家要求解放，妇女对于男子要求解放，子弟对于家长要求解放。(43)

　　解放只是过程，联合才是目的;各种解放了的实体统三于新的组织。这样，李就通过新的公的大同世界观，统一了自由主义与社会主义在个人与集体、个体与实体方面的矛盾。

　　最后，他为公的世界观重新界定了「天下」的内容和范围，虽然他是强烈的爱国主义者，但并未因此而陷于狭隘的民族主义。他热烈鼓吹打破国界、族界、种界、洲界，而加入世界的大联合(44)，建立世界联邦，共进于自由、平等、互爱的大同世界;不再是儒家传统意义下的天下，而是马克思主义意义下的天下。(45)。

　　现在世界退化的轨道，都是沿着一条线走，这路线就是达到世界大同的通衢，就是人类共同精神连贯的脉络。(46)

　　总结而言，李大钊通过马克思主义，改造了孔丘主义的大同世界观，吸收了自由主义、个人主义之长，形成了他的共产主义的大同世界观，从而完成了孔丘主义公的世界观的现代化过程：康有为向这个方向迈出了第一步，孙中山走了一半，李大钊走完了全程。所以，将李大钊称为中国近代中国文化的巨人，他是当之无愧的。

　　这样的世界观是乐观的，反对消极厌世;是创造的，自强不息的，反对墨守停滞;是奉献的，牺牲的，反对腐化享乐(47)。

　　于此可见，马家对孔家在世界观方面，有扬弃，有继承。李大钊向这个方向迈出了实质性的第一步。

　　于此可见，建立在以近代生产方式为基础的公的世界观上面的马克思主义，不仅基本上适于中国传统的经济和政治生态，也适于己未革命时代的政治生态;具体而言，它既可以达到救亡图存的迫切眼前目的，也可以满足文化认同的心理上和文化上的需要。这是把个人价值或个性解放看成是绝对价值的中国自由主义者绝对无法办到的。

　　(二)思维方式——心统

　　孔丘主义的心法也即中庸主义的唯心辩证法，简言之，包括三个主要的构成部分：矛盾对立;执两用中;时中变化。这三个要素，都对李大钊的思维产生了显著的影响。

　　李习惯于从事物的矛盾对立面来思考问题(48)。这除了受孔丘主义的影响之外，当然也受道家、佛家、阴阳家的影响，但主要是受孔丘主义传统的影响，如《易经》、《大学》、《中庸》的阴阳、内外二分对立的概念。这使他易于接受马克思主义的唯物辩证思维，也使他看待问题、处理问题的方式与自由主义者存在着基本分歧。例如1917年至1919年发生于李大钊和胡适之间的关于「主义与问题」的著名辩论，就是最好的证明。从维方式上看，这是一次马家的唯物辩证思维和杜家的美国实用主义唯心形式思维的辩论。

　　这次论争是由胡适挑起的。1917年 7月，他在《多研究些问题，少谈些主义》一文中，指名道姓地攻击社会主义：

　　我们不去研究人力车夫的生计，却去高谈社会主义;不去……我们还要得意洋洋夸口道，我们所谈的是根本解决。老实说吧，这是自欺欺人的梦话!这是中国思想界破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣言。(49)

　　事实上，马家信徒更强调调查研究的科学方法，所以这不是两家争论的焦点，争论的焦点是两家思考问题的方式。胡适所根据的是「点滴改良论」，本此方法，他将人力车夫这类具体的社会问题孤立起来看待，不去联系造成这些问题的外部原因，如帝国主义、封建主义、资本主义等。

　　胡适说不谈主义、学说，而杜威的实用主义就是一种主义和学说，所以这场争论本身带有浓厚的政治色彩;也就是说，胡适借此论争反对革命，鼓吹改良。因此，他还特别请他的老师杜威亲自来中国助阵(50)。同时，英国的思想界权威罗素，也被张东荪请到中国来从旁助阵，鼓吹改良的社会主义，反对革命的社会主义(51)。

　　这时，李大钊已经改信马克思主义了，作为马家的鼓吹者和代言人，他对他的朋友胡适这种指名道姓的挑战是绝对无法坐视的。1919年8月，他在《再论问题与主义》一文中写道：

　　社会上法律、政治、伦理等构造，都是表面的构造，它的下面，有经济的构造，作它们的基础，经济组织一有变动，它们都跟着变动。换一句话说，就是经济问题的解决，是根本的解决。经济问题一旦解决，什么政治问题、法律问题、家族制度问题、女子解放问题、工人解放问题，都可以解决。(52)

　　这就是李大钊著名的「根本解决论」，它联系了造成问题的根本原因，并从整体看待问题，因此与胡适的「点滴改良论」，针锋相对。

　　表面上看起来, 李大钊所用的这种唯物辩证思维与孔丘主义的唯心辩证思维，格格不入;实际上，两者相反而相成。前者可以简化为上下思维，即下层经济基础决定上层意识形态，上层意识形态再反作用于下层建筑。后者可以简化为内外思维，即内在道德精神世界决定外在事物世界，外在事物世界再反作用于内在道德世界。例如，帝王之学的经典 《大学》中说：

　　意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

　　内圣而后外王，外王再促进内圣(53)。同样地，根据上下思维，可以得出：下专而后上红，上红再促进下专(54)。于此可见，两者基本上是相通的，是可以互容互补的。李大钊通过唯物辩证法间接地对孔家唯心辩证思维方式的改造，正如同马克思改造黑格尔唯心辩证法一样，将它颠倒过来;简单地说，就是维持辩证的形式，但将内在的道德世界换成下层的经济基础，将外在的事物世界换成上层的意识形态。

　　简言之，同内外思维一样，上下思维也包括三个基本的构成部分：矛盾对立、执两用中和时中发展，但后者已通过马克思主义而建立在更高的客观的、物质的基础之上。

　　因此，在两种思维方式的整合中，李大钊对孔家的内外思维的传统，有扬弃，也有继承。当然，他在这个改造整合的过程中，只是开其端而己，有待他的好学生毛泽东去通过革命的实践来进一步加以完善，但在当时所起的先驱启蒙作用，却是厥功至伟。