——关于“西藏问题”的一点思考

　　汪晖

　　2008年3月14日在拉萨、四川阿坝、青海藏区和甘肃藏区同步发生了骚乱，西方舆论随即将焦点对准拉萨和达赖喇嘛及西藏流亡集团。与此同时，奥运火炬在全球的传递刚刚展开，就在巴黎、伦敦、旧金山等西方城市遭到流亡的藏人集团和西方藏独运动的严重阻挠，西方政治家和主流媒体以一边倒的方式对中国进行批评。在这一形势的激发之下，海外中国学生和海外华人展开了保护奥运火炬、反对西方媒体的歧视性言论和抵制藏独运动的声势浩大的抗议游行。在中国国内，除了官方媒体的相关报道外，则是年轻一代利用网络对西方舆论进行的网络抵抗运动。所有这一切形成了一个戏剧性的局面，一个孕育着各种变化的可能性的事件。如何理解西方社会对于西藏问题的态度?如何解释在中国市场化改革中的西藏危机?如何看待外内海外新一代人对于这一问题的介入?这些都是摆在当代中国和当代世界面前的重大问题。我自己并非研究西藏问题的专家，但鉴于这一问题的严峻性和迫切性，也愿意不揣浅陋，将自己的一点不成熟的看法提出来，以引起批评和讨论。

　　东方主义的幻影

　　西藏骚乱爆发后，最为引人注目的，除了有组织暴力的发生、中国政府和媒体的隐忍之外，是整个西方媒体和西方社会在这个问题上的激烈态度。为什么会这样?在我看来，支持“藏独”的人各有不同，但从历史的角度看，有三个方面值得注意。首先是西方有关西藏的知识深深地植根于他们的东方主义知识之中，至今没有清理。这一点对于欧洲人影响最大。其次是特定政治力量对于舆论的操纵和政治行动的组织。这一点美国关系最深。第三是对于西藏的同情混杂着对中国、尤其是经济上迅速崛起而政治制度极为不同的中国的顾虑、恐惧、排斥和反感。这一点除了许多第三世界国家之外，全世界都受到感染。这三个方面不仅与民族主义相关，而且更与殖民主义、帝国主义、冷战的历史和全球化的不平等状态相关。这三个方面的问题并不是相互隔离的，但需要分开来加以分析。关于美国在1950年代末期对西藏问题的直接介入，已经有不少专家—如戈尔斯坦(MelvynC.Goldstein)、戈伦夫(A.TomGrunfeld)等藏学家--做了专门讨论，我在这里暂不讨论。这里先谈第一个方面，即东方主义问题及其对冷战文化政治的影响。

　　2001年，我在瑞士访问时曾经参观过一个叫做“作为梦幻世界的西藏——西方与中国的幻影”(DreamworldTibet-WesternandChinesePhantoms)的博物馆。博物馆的策展人是人类学家马丁·布拉文(MartinBrauen)博士，他从年轻时代起就迷恋西藏文化和喇嘛教，崇拜达赖喇嘛，但在经历了许多事情之后，他开始问自己到底是为了什么迷恋喇嘛教和西藏文化?正是这个自省使他决定用展览的方式描述在西方世界里西藏、喇嘛教和达赖喇嘛的形象。在看了那个展览后，我也开始留心这些问题。这里不妨综合我在那个博物馆收集的材料和此后的一些阅读做一点分析。

　　萨义德曾以伊斯兰研究为中心分析过欧洲的东方学，他把这种学问视为一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式，在这种方式中，东方成为了欧洲物质文明和文化的内在组成部分，是欧洲自我得以建立的它者。对于欧洲而言，东方既不是欧洲的纯粹虚构或奇想，也不是一种自然的存在，而是一种被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着漫长历史积累下来的物质层面的内容。藏学在东方学中一直占据重要地位，但至今没有得到认真清理。在西方，藏学研究从来不在中国研究的范畴之内，从东方学形成的时代至今都是如此。从这种知识体制本身，也可以看到在西方的想象中，中国与西藏关系的一些模式。这些模式，从根本上说，正像萨义德描述的那样，与其说是一种自然的存在，毋宁说是一种人为创造的体系。瑞士学者米歇尔·泰勒(MichaelTaylor)的《发现西藏》(MythosTibet.EntdeckungsreisenvonMarcoPolobisAlexandraDavid-Neel)描述从1245年圣方济各本人的弟子方济各会士柏朗嘉宾(Jean-duPlanCarpin)到20世纪初期欧洲人对西藏的探险和侵略，为我们提供了早期藏学的丰富素材。[1]早期传教士去西藏的目的是寻找失落的基督徒，他们认为西藏人就是12世纪传说中的、曾经战胜了异教徒、波斯人和米迪亚人的约翰王的后裔。据说，约翰王曾经住在中亚的什么地方。总之，在他们的心目中，藏人就是那些在早期中世纪横跨小亚细亚、中亚和中国的传播福音的基督徒的弟子或门徒。当然，也不是所有传教士对西藏人的看法都是如此，嘉布遣会修士的看法就和耶稣会士的观点不同，他们认为佛教是撒旦的作品，因为只有撒旦的狡猾才能创造这种与天主教明显相似的宗教。18和19世纪的欧洲哲学家如卢梭、康德、赫尔德、黑格尔都对藏传佛教给予尖锐批评，也许可以追溯到这些传教士的看法。

　　欧洲藏学的创始者之一依波利多·德斯德里(IppolitoDesideri,1684-1733,Rome,Italy)是继葡萄牙传教士安东尼奥·德·安德莱德(Fr.AntoniodeAndrade)于1623年探访西藏之后的又一位罗马传教士。他于1712年9月27日离开罗马前往里斯本，从那里上船远航，于1713年9月23日到达果阿(Goa)，在印度旅行之后他和同伴从德里抵达克什米尔的斯里那加(Srinagar)。最终于1716年3月17日辗转到达拉萨。他在西藏生活了五年，经历了准葛尔蒙古的入侵和战争，详尽地研究西藏的文化，为传教而用藏语编写了五本著作。他在西藏问题上与嘉布遣会的修士发生过冲突，也曾批评西方传教士有关西藏的偏见和许多误导的看法。比如他报告了西藏的战争和藏人的斗争性格等等，但最终他还是得出了一个固定的也是对西方的西藏形象影响最大的观点，即西藏是和平的国度。[2]

　　这个看法渐渐地与一种神秘主义的观点发生关联。在19-20世纪，有关西藏的知识与神智论(Theosophy)——一种认为由直觉或默示可以与神鬼交通的学术——发生了联系。赫列娜·皮特罗维娜·布拉瓦斯基(HelenaPetrovnaBlavasky，1831-1891)出生于俄国(乌克兰)，死于英格兰，以神智论的创始者著称。她从孩提时代就有歇斯底里症和癫痫病，经常陷于怪异和恐怖的想象。从17岁第一次婚姻起，她先后有过几次婚恋，但始终自称是处女。她还对自己的传记作者说：她在1848-1858年间漫游世界，先后访问了埃及、法国、英格兰、加拿大、南美、德国、墨西哥、希腊，最重要的是曾在西藏度过两年，后在斯里兰卡正式成为佛教徒。1873年，布拉瓦斯基移民美国，在那里向人们展示其超凡的、半宗教的招魂术和灵媒能力，比如浮游(levitation)、透视(clairvoyance)、气功(out-of-bodyprojection)、心灵感应(telepathy)和超听能力(clairaudience)等。1875年，她与亨利.斯锑尔.奥尔考特(HenrySteelOlcott)等创立了神智学会(TheosophicalSociety)。[3]布拉瓦斯基声称自己与藏族老师通过心灵感应交流，发表神秘的西藏通信。事实上，她根本没有到过西藏，这些所谓西藏来信也并非来自西藏的喇嘛，而是来自雅利安的超人(Aryanmahatmas)。这些西藏通信不但对藏学有重要的影响，而且对于神智论的形成也是决定性的。布拉瓦斯基和神智论的后继者散布了种族主义的观点，他们说人类的大多数属于第四个根源性的种族，其中就包括藏人。据说在大西岛和利莫里亚沉没之前的时代，有一些幸存者居住在靠近戈壁的叫做香巴拉的地方，这是第五个根源性种族的原型。布拉瓦斯基认为香巴拉是最高贵的人类血统的母国，是由印度雅利安和白种人构成的。根据斯皮尔福格尔(JacksonSpielvogel)和里德尔(DavidRedles)的说法，布拉瓦斯基有关根源种族的教义，再加上她的德国追随者的演绎，对于希特勒的心灵发展的影响是“决定性的”。[4]

　　神智论创造了一种理想的、超现实的西藏形象，一片未受文明污染的、带着精神性的、神秘主义的、没有饥饿、犯罪和滥饮的、与世隔绝的国度，一群仍然拥有古老的智慧的人群。这个西藏形象与农奴制时代的西藏现实相差很遥远，但却从不同的方向塑造了西方人对东方、尤其是西藏的理解。这个理解的核心就是超现实的精神性。在受到布拉瓦斯基及其神智论影响的名人中，除了希特勒之外，不乏大名鼎鼎、影响深远的人物。我这里先列上几位著名人物的名字：爱德温.阿诺德(SirEdwinArnold,1832-1904),英国诗人和记者，《亚洲之光》(TheLightofAsia)的作者;斯瓦米.斯万南达.萨拉斯瓦提(SwamiSivanandaSaraswati，1887-1963)，印度瑜伽和吠檀多的著名精神导师;圣雄甘地(MohandasKaramchandGandhi，1869-1948);圭多.卡尔.安东.李斯特(GuidoKarlAntonList，即GuidovonList，1848-1919),奥地利/德国诗人、登山家、日耳曼复兴运动、日耳曼神秘主义、古代北欧文字复兴运动的最重要成员;亚里山大.尼柯拉耶维奇.萨克里亚宾(AlexanderNikolayevichScriabin，1872-1915)，俄国作曲家、钢琴家，俄国象征主义音乐的主要代表;詹姆士.乔伊斯(JamesAugustineAloysiusJoyce，1882-1941)，爱尔兰流亡作家，《尤利西斯》的作者;瓦西里.康定斯基(WassilyKandinsky，1866-1944)，俄国现代主义绘画的奠基人和艺术理论家;阿尔弗莱德.查尔斯.金赛(AlfredCharlesKinsey，1894-1956),美国生物学家、昆虫学家、动物学家、著名的性学家;威廉.巴特勒.叶芝(WilliamButlerYeats，1865-1939)，爱尔兰诗人和剧作家，等等。20世纪的这些影响深远的浪漫主义者、现代主义者和民族主义者与神智论的联系无一例外地产生于对现代的焦虑，他们以各种形式急切地寻找“另一个”世界。我在这里提到这些人名不是说他们对于西藏有什么特别看法，而是为了说明现代西方的文化想象、社会心理和政治运动中始终有着神秘主义在的极深根源，而西藏在当代西方精神世界中的位置正植根于同一神秘主义的脉络之中。

　　在20世纪，这种与神智论有关的西藏形象也披上了现代科学的外衣，人种学、考古学和语言学等现代学科都曾为之作出努力。纳粹认为西藏是雅利安祖先和神秘智慧的故土。1962年，法国学者路易士·鲍维尔(LouisPauwels)和雅克·博基尔(JacquesBergier)出版了一本十分畅销的书，叫做《魔术师的早晨》(Themorningofthemagicians)，对炼金术、政治、历史、超自然现象、纳粹神秘主义、魔术和人类在宇宙中的位置给予阐释，其中也详细地整理了这个故事。[5]大洪水后一些幸存的智者定居于喜马拉雅山麓，他们分为两支：纳粹的先辈们(Nordicpeople)由右路到了阿嘉西;共济会会员和闪米特人从左路到了香巴拉。这个故事据说曾给纳粹很大的影响。很显然，这与西藏无关，完全是欧洲人的创造。在西藏存在着雅利安种族的后裔的想法，实际上也得到了著名的瑞典考古学家、纳粹的同情者斯文·赫定的支持。希特勒对赫定评价很高，曾经请他到柏林奥运会发表讲话。1935年纳粹德国建立了古代遗产研究和教学学会(theAhnenerbeForschungsundLehrgemeinschaft)，目的是为种族主义教义提供科学的、人类学的和考古学的证据，确定雅利安人种族的起源。在党卫军负责人希姆莱(HeinrichHimmle)的支持下，恩斯特·夏佛(ErnstSchafer,1910-1992)于1938年带领一支远征队前往西藏。夏佛曾在1931、1934-35、1938-39三次远征西藏，并于1934年在杭州见到过流亡中的班禅喇嘛。伊斯仑·英格尔哈特(IsrunEngelhardt)的《1938-1939年的西藏：来自恩斯特·夏佛远征西藏的照片》(Tibetin1938-1939:PhotographsfromtheErnstSchaferExpedtiontoTibet)说的就是这个事。[6]夏佛本人后来发表了《白哈达的节日：一个穿越西藏抵达拉萨的研究之旅，这是上帝的圣城》(FestivaloftheWhiteGauzeScarves:AResearchExpeditionthroughTibettoLhassa,theholycityofthegodrealm)。[7]克劳斯(RobinCross)对纳粹的这次远征做了讨论，他说：纳粹的信仰是古代条顿神话、东方神秘主义和19世纪晚期人类学的混合物。[8]希姆莱本人是修黎社(TheThuleSociety)的成员，Thule是西方的古人相信存在于世界北端的国家。修黎社始创于1910年，是一个德国的极端民族主义团体，而党卫军是纳粹的种族主义原则的主要实施者。新纳粹主义者说这支探险队的目的是寻找阿嘉西和香巴拉的穴居族群，为纳粹服务。纳粹意识形态在这个问题上其实也是自相矛盾的，有些人将喇嘛教视为北方种族精神的颓废阶段，认为喇嘛教与天主教、犹太教一样都构成了对欧洲人的威胁，而另一些人则将西藏视为供奉纳粹德国的神龛。

　　战后西方藏学有了很大的发展，也产生了许多杰出的学者，像现在人们常常引用的戈尔斯坦(MelvynC.Goldstein)、戈伦夫(A.TomGrunfeld)等人的著作就十分重要。但是，与詹姆士·希尔顿(JamesHilton)的《消失的地平线》和其他的大众性作品相比而言，学术研究的影响很小，而即便在学术领域内，东方主义的阴影也从未消失。希尔顿创造的香格里拉如今已经变成了中甸的名字了。香格里拉的故事其实就是从布拉瓦斯基的神话衍生出来的：一群生活在香格里拉这个佛教社会的白种人的故事。在这个故事中，西藏是背景，而作者和演员都是梦想着香巴拉和香格里拉的西方人。好莱坞的电影和各种大众文化不停地在复制这个有关香巴拉或香格里拉的故事，他们表述的不过是他们在西方世界中的梦想而已。在战争、工业化和各种灾难之后，西藏——更准确地说——是香巴拉、香格里拉——成为许多西方人的梦幻世界：神秘的、精神性的、充满启示的、非技术的、热爱和平的、道德的、能够通灵的世界。

　　随着时代的变化，雅利安喇嘛和白种人在这个神话中的角色逐渐地消失了，代之而起的是西藏喇嘛的角色——与其说他们是宗喀巴的后人，不如说他们是西方人的创造物。我这里说的还不是五十年代末期以降美国对于西藏流亡政治的直接操纵，而是说有些喇嘛已经成为西方大众文化中的角色。各种各样与此相关的电影、商品、艺术作品和饰物遍布了各大商店、影院和画廊。“作为梦幻世界的西藏”展出了许多这样的东西，策展者问道：为什么人们连想也没有想过在体恤衫上印上这些神圣的标记是一种亵渎?藏传佛教鼓励无私的奉献，而这些商品只能服务于个人的自私的占有欲。那些对基督失去信仰的人，现在转向了精神性的西藏——但这个西藏其实更像是时尚，而不是精神的故乡。许多好莱坞的明星和名人——他们很可能对西藏一无所知——成为喇嘛教的信徒和敌视中国的人物，这件事情发生在西方时尚世界的中心，倒也并不奇怪。我们至少应该了解这个氛围。

　　这里不妨略举两例。1997年法国导演让-雅克·阿诺(Jean-JacquesAnnaud)根据海因里希·哈勒(HeinrichHarrer)的《西藏七年》(SevenYearsinTibet，1953)拍摄了同名电影，由布拉德·皮特(BradPitt)和大卫·休利斯(DavidThewlis)主演。这部电影在西方影响很大，但很少人了解哈勒曾经在夏佛的研究所工作，他本人就是纳粹分子，他在西藏时与达赖和其他西藏领导人有交往，达赖流亡之后，他们的交往仍然很密切。他在印度时因为纳粹身份曾被英国人逮捕，后从英国的战俘营中逃走。好莱坞电影不但掩盖了作者的纳粹身份，而且添加了许多书中没有的情节，以适应西方观众的口味。阿沛·阿旺晋美(1911-)时任西藏地方政府噶伦、昌都总管，与哈勒有过交往。1998年3月23日，他接受《南华早报》的访谈，以当事人的身份驳斥电影中捏造的情节。[9]另一部由理查·基尔(RichardGere)主演的《红色角落》(TheRedCorner)将东方主义的西藏形象与冷战的反华、反共的价值揉合在一起，是一部艺术上粗制滥造但意识形态上却十分明确的电影。基尔本人现在是“自由西藏运动”的核心人物之一。这次在西方国家抢夺奥运火炬当然是有组织的行动，但那些西方志愿者中至少有很多正是这些受了东方主义想象、冷战意识形态和好莱坞电影影响的人。中国奥组委邀请斯皮尔伯格担任顾问，既说明发起者和组织者缺乏自信，过于趋时，又证明他们对于好莱坞政治缺乏应有的敏感和判断。斯皮尔伯格将纳粹分子辛德勒的故事转化为一个拯救犹太人的圣者的故事，与让-雅克·阿诺(Jean-JacquesAnnaud)将哈勒塑造成为一个崇仰西藏文明的登山者，其实异曲同工。关于《西藏七年》这部电影的问题，加州大学伯克利分校新闻学院院长奥维尔.谢尔(OrvileSchell)在他的《影像中的西藏》(VirtualTibet)中有过详细的论述。[10]

　　就像一位海外的藏族知识分子所说，西藏必须从西方人的想象和香格里拉的神话中解放出来，否则不会有真正的进步。西藏文明是伟大的文明，藏传佛教有悠久的传统，但它们的意义并不存在于东方主义的幻觉中。东方主义赋予西藏文化的那种普遍表象不过是西方自我的投射。萨义德在讨论东方学时曾经引用葛兰西的文化霸权这一概念，他说：“要理解工业化西方的文化生活，霸权这一概念是必不可少的。正是霸权，或者说文化霸权，赋予东方学以我一直在谈论的那种持久的耐力和力量。······欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西——认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。”“东方学的策略积久成习地依赖于这一富于弹性的位置的优越，它将西方人置于与东方所可能发生的关系的整体系列之中，使其永远不会失去相对优势的地位。”[11]西方社会至今并没有摆脱这样的东方主义知识，那些对自己的社会和现代世界感到绝望的人们，很快就在西藏的想象中找到了灵魂的安慰，他们从未想过，他们的“神智论”或通灵术不但扭曲了西藏的历史和现实，也伤害了那些正在张开双臂迎接他们的中国人。中国人并不知道自己面对的，是一群渗透着几个世纪的东方学知识的西方人，而西藏正是一个内在于他们的或者说作为他们自身的他者而存在的人为创造物。当他们意识到现实的西藏与他们的创造物之间的巨大差异时，怨恨油然而生——东方/西藏是他们构筑自我的必要前提，这个“它者”一旦脱离西方的自我而去，西方的自我又要到哪里去安置呢?的确，在这个全球化的世界上早已经没有香巴拉，如果他们在自己的世界里失去了信仰，在这个世界的哪一个角落也找不到它。

　　东方主义的幻影并不仅仅属于西方，如今它正在成为我们自己的创造物。云南藏区的中甸现在已经被当地政府正式改名为香格里拉，这个生活着包括藏族人民在内的各族人民的地方被冠以西方人想象的名号，目的不过是招徕游客。2004年，我在中甸一带访问时，曾经到过一个藏族文化的“样板村”，这个小小村落竟然网罗了几乎所有藏族文化的建筑和摆设，但在真实的世界里，何曾有过这样一个西藏的文化村?关于西藏的神秘主义想象现在变成了商品拜物教的标志，那些从全世界和全中国奔赴藏区的旅游大军，那些以迎合西方想象而创造的各种“本土的”、“民族的”的文化展品，究竟在创造怎样的新东方主义“神智论”和通灵术?又在怎样将活生生的民族文化变成游客眼中的“他者”?在我们批评西方的东方想象时，我们难道不需要想一想吗?在这些问题上，我们需要自我批评。

　　民族主义的幽灵

　　“西藏独立”问题完全是近代殖民主义的产物，这一点许多学者都有过深入的研究和考证。英国于1888和1904两次发动侵略西藏的战争，多次设法分化西藏与中央政府的关系，希望获得自身在西藏的特权;20世纪初沙皇通过他的内线(俄国布里亚特蒙古人多吉也夫，亦名德尔智)试图劝说达赖投靠俄国，印度和美国先后侵略或介入西藏事务，试图将西藏分裂出中国;英国殖民者留下的中印边界问题至今仍是两国间的不稳定因素，而1950年代美国直接介入分裂西藏的活动，现在已经是人所共知的事实了。在今天，“西藏问题”背后也可以清晰地看到西方势力的影响，冷战好像没有真正终结。

　　“西藏独立”问题是和西方将自己的帝国主义的承认政治—即一种以民族国家为主权单位的承认体系—扩张到亚洲地区时同时发生的。当西方的文明观、民族观和主权观改变了这一区域的历史关系，成为主导整个世界的规则之时，那些在许多世纪中在这个区域行之有效的政治联系的模式不再有效了。“西藏问题”的一个特点是：包括美国、英国在内所有西方国家均承认西藏是中国的一部分，是中国的自治区之一;没有任何一个国家公开否认中国对西藏拥有主权。甚至在晚清和民初的诸种不平等的国际条约中，中国对西藏的主权也受到西方国家的承认(英国耍过许多花招)。在国际法的意义上，西藏地位是清晰的。但是，对于这一问题有必要提出一点说明，以免被这一“承认的政治”模糊了视线：第一，在这个世界的许多地区曾经存在着各种各样的复杂的联系模式，比如西藏与明朝、西藏与清朝的臣属或朝贡模式，但这一臣属或朝贡模式与欧洲民族国家的模式并不一致，一旦将这些传统的关联模式纳入欧洲主权体系内，麻烦就会随之而来。因此，西方国家承认中国对西藏拥有主权并不妨碍它们从别的方面支持西藏的分离主义。第二，主权承认的政治从来不是稳定不变的政治，以南斯拉夫解体为例，西方国家起先也按照国际法承认南斯拉夫的主权，但伴随形势的发展，他们很快打破国际法的规则，例如德国就对克罗地亚、斯洛文尼亚独立采取单边承认，它不但违背了国际法，甚至也违背了战后的国内宪法。最近科索沃独立是又一次既违背国际法也违背西方国家承诺的例证，这一点当年叶利钦大概已经预见到了，但他无力回天。

　　在有关西藏问题的讨论中，我们必须追问如下问题：在西方国家普遍承认中国对西藏的主权之时，为什么有那么多西方人同情或者支持“藏独”呢?这个问题包含很多复杂的因素，我稍后再试着做点分析，这里先说西方的民族主义知识、尤其是在这种民族主义知识框架下形成的中国观和西藏观对此所起的作用。

　　19世纪以降，整个世界逐渐地被组织在民族国家的主权体系之中。尽管许多国家的民族状况极为复杂，但民族主义却主要地呈现为一个极为简单的政治原则，用盖尔纳(ErnestGellner)的话说，这个政治原则认为“政治的和民族的单位应该是一致的。”“简言之，民族主义是一种关于政治合法性的理论，它在要求族裔的疆界不得跨越政治的疆界，尤其是一个国家中，族裔的疆界不应该将掌权者与其他人分割开——这一偶然性在该原则制定时早已被正式排除了。”[12]民族主义情绪据说是这一原则被违反时的愤怒感，或者是实现这一原则带来的满足感。就海外的“藏独”运动而言，辨识出一种族裔民族主义(以独特的族群、语言、宗教和文化等等相标榜)的形态并不困难;这样的族裔民族主义在欧洲民族主义的土壤中容易产生共鸣也不奇怪。因此，我们可以这样归纳这个问题，即尽管各民族国家的内部关系从来不可能简单按照族裔民族主义的原则来进行描述，但民族单位与政治单位的一致这一原则仍然是最易于被普遍接受的原则。苏联和南斯拉夫的解体有着复杂的原因，但其解体的形式是和这一民族主义原则一致的，更早的印巴分治也遵循着同一原则——其间发生的悲剧和暴力我们已经耳熟能详了。

　　在苏联解体之后，中国很可能是这个世界上唯一的仍然保持着前20世纪帝国或王朝的幅员和人口构成的社会，但它早已不是清王朝，而是一个主权国家。对于许多西方人而言，如何叙述中国始终是一个问题。我在这里举个例子。英国企鹅丛书中有一本中国历史教材，它所表现出的对中国历史的困惑其实很有典型性。该书第一页的第一句话是这样说的：“这个在英语中称之为China的国家、人民和文化正处于深刻的总体危机之中……”这个“总体危机”是什么呢?在书的末尾，作者交代说，“这是一个由传承而来的文化和政治秩序的危机，是这一文化和政治秩序得以解码的稿本的危机，是一个伪装成现代统一国家的帝国的危机，它的漫长延续似乎正在受到转向一种特定的资本主义的威胁，……”[13]“伪装成现代统一国家的帝国”是这段话也是这本书的关键所在——中国没有遵守族裔的与政治的疆界的同一原则，它的语言与其说是一种民族语，不如说是一种帝国语言，它的历史叙述与其说是民族史，不如说是帝国的宗教。总之，中国既不像他想象的民族，也不像他想象的国家，它不但混杂着诸多的族群，而且也包含了好几个文明。在他看来，这是一个缺乏内在统一性的帝国，只是靠着集权的力量才将不同区域和族群拢在一起。

　　“多元一体”的多元性、流动性与未完成性

　　在《现代中国思想的兴起》一书中，我曾对欧洲思想和中国研究中流行的“帝国—国家二元论”进行批判性的分析。这个分析在思考西藏和中国少数民族问题时仍然是相关的。在我看来，按照民族主义知识建立起来的这种中国观不可能理解中国的民族区域自治制度的独特实践——这种制度不同于族裔民族主义的政治原则，也不同于多元民族国家的模型——例如，以实行民族自决而形成的加盟共和国类型。中国的民族区域自治制度汲取了传统中国的历史资源，但也是全新的创造，如何在实践中以发展、平等和多样性为方向寻找创新，是真正的挑战。从孙文到中国共产党，他们都曾在民族平等的原则下追随列宁的民族自决理论，但后来以不同的方式寻找适合中国的制度安排，试图超越民族主义的政治模式。

　　1957年，周恩来在《民族区域自治有利于民族团结和共同进步》中谈了新中国采用民族区域自治制度的一大理由："我国和苏联的情况很不同。在我国，汉族人口多，占的地方少，少数民族人口少，占的地方大，悬殊很大;在苏联，俄罗斯人口多，但占的地方也大。中国如果采取联邦制，就会在各民族间增加界墙，增加民族纠纷。因为我国许多少数民族同汉族长期共同聚居在一个地区，有些地区，如内蒙古、广西、云南，汉族都占很大比重，若实行严格的单一民族的联邦制，很多人就要搬家，这对各民族向团结和发展都很不利。所以我们不采取这种办法，而要进行民族区域自治的政策"。[14]中国各民族居住的界限并不分明，处于一种“大杂居、小聚居”的状态。如何处理这种多民族混杂相处的民情是一个极其复杂的问题。所以民族区域自治制度的设计者认为，多民族“宜合不宜分”，一方面自治不是把少数民族孤立起来，而是扩大自治区域，让不同民族共同发展;另一方面自治又考虑到了特殊地区的民族统一问题。例如，1950年代，西藏地区实际上存在着三个不同的较大的管制区，即达赖喇嘛和噶厦所辖地区、班禅堪布会议厅管辖地区和昌都人民解放委员会管辖地区;[15]班禅喇嘛曾经建议先按照这一结构形成区域自治，而中央政府考虑到西藏地区民族相对单纯的事实和历史传统，即西藏的人口单纯、宗教统一这一特殊性问题，建议成立统一的西藏自治区。[16]中国革命对于包含着对于被压迫民族的深刻同情，没有这个基础，新生的共和国就会像原先的王朝一样，对少数民族地区实行分而治之的政策，而统一的西藏自治区的设立过程正好与传统王朝的治边策略形成对比。在实行民族区域自治的过程中，无论是毛泽东还是周恩来，他们都提出过汉族人民应多做牺牲和贡献，避免大汉族主义。但他们同时也指出：无论对大汉族主义的批评，还是对地方性民族主义的批评，都必须具体地讲，而不是抽象地讲，否则也会扭曲事实，造成民族对立和分裂。事实上，经过中国革命的洗礼和社会主义时期有关民族平等和团结的影响，各族人民总体上并不处于歧视性的关系之中，即便是所谓“民族矛盾”，也主要产生于区域差别和贫富分化，而不是族群对立。

　　结合了区域自治和民族自治的构想包含了两个主要原则：第一，不同族群可以共存、交往并保持自己的民族特色;第二，将民族地区以特定区域为单位形成自治，可以帮助少数民族发展经济，以免让少数民族像北美印第安人那样变成孤立于主流社会之外的存在。我们现在都知道中国的西藏自治区与达赖喇嘛的“大藏区”概念的区别。这个“大藏区”不但包括西藏自治区，而且也包括青海全省、半个四川、半个甘肃、四分之一云南、新疆南部，其中包括许多非藏族聚居区，总面积约占中国全部国土四分之一。达赖喇嘛在历史上从未统治过这样规模的西藏，即使在民主改革之前的西藏地区，他和噶厦政府的管辖范围也未及全藏，班禅拉丈管辖的后藏和藏北部分地区(以及萨迦法王统治的一小块地区)就从来不在他的管辖之下。更为重要的是：前若按照族裔民族主义的原则而不是民族区域自治的原则建立民族自治，其他各族人民处于什么地位?

　　区域的概念包含着自然、人文和传统的内涵。费孝通先生曾将中华民族聚居地区归纳为六大板块和三大走廊的格局，六大板块即北部草原区、东北部高山森林区、西南部青藏高原区、云贵高原区、沿海区和中原区，三大走廊是藏彝走廊、南岭走廊和西北走廊。其中藏彝走廊包括从甘肃到喜马拉雅山南坡的珞瑜地区，这一走廊是汉藏、藏彝接触的边界，也包含着许多其他族群。[17]较之单纯的族裔民族主义的观点，这种以区域为中心形成的独特的中国观包含对中国各族人民多元并存的格局的理解，对于经济发展也更为有利。关于地方自治，晚清时代就已经有许多讨论，康有为的《公民自治篇》就是一个很好的例子。[18]与费孝通先生的宏观考察不同，他在广泛讨论中西各国的自治经验基础上，以乡为单位构想了一整套自治制度。从较低、较小的基层实行自治，能够充分发挥公民的积极性，又避免了由于自治体过大而产生的集权趋势，实际上也更能够保障国家的统一和稳定。康有为在文章中并没有讨论民族问题，但他对于地方自治的思考与他对当时革命派的反满民族主义的批判是一致的，也是与他对北魏以降中国族群混杂的历史看法是一致的。考虑中国西南和西北地区许多村、镇民族混居的情况，以乡为单位的自治可以照顾到基层社会多族群聚居的形态。

　　周恩来提出的扩大自治区域，目的是使得区域包含不同族群，进而获得共同发展，而康有为以乡为单位，设想的是一种更接近于自然聚落的自治政治单位。这两种设想从不同的方面超越了欧洲民族主义、尤其是族裔民族主义的框架，我认为不但适合中国的实际，也对现代人类社会的群体生活探索着一条独特道路。顾颉刚先生在致洪煨莲先生书中说：“中国无所谓汉族，汉族只是用了一种文化统一的许多小民族”，[19]这个看法实际上上承康有为和晚清今文经学的历史理解。在讨论“中华民族多元一体格局的形成过程”时，费孝通先生说：“它的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂利消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。这也许是世界各地民族形成的共同过程。”[20]费孝通先生的“多元一体说”不仅是指多族群共存的状态，而且也指在任何一个被界定为民族的社会也存在多元性。因此，多元一体同时适用于中华民族、汉族，和各个少数民族。1957年，周恩来青岛民族工作会议上说：“实行民族区域自治，不仅可以在这个地方有这个民族的自治区，在另一个地方还可以有这个民族的自治州、自治县、民族乡。例如内蒙古自治区虽然地区很大，那里的蒙古族只占它本民族人口的三分之二左右，即一百四十万人中的一百多万人，另外占三分之一弱的几十万蒙古族人就分在各地，比如在东北、青海、新疆还有蒙古族的自治州或自治县。即将建立的宁夏回族自治区，那里的回族人口只有五十七万，占自治区一百七十二万人口的三分之一，只是全国回族三百五十多万的零头，就全国来说也是少数。还有三百万分散在全国各地，怎么办呢?当然还是在各地方设自治州、自治县和民族乡。藏族也是这样。西藏自治区筹备委员会所管辖的地区，藏族只有一百多万，可是在青海、甘肃、四川、云南的藏族自治州、自治县还有一百多万藏族人口，这些地方和所在省的经济关系更密切，便于合作。在成立壮族自治区的问题上，我们也正是用同样的理由说服了汉族的。到底是成立桂西壮族自治区有利，还是成立广西壮族自治区有利?单一的壮族自治区是不可能有的。因为即使把广西壮族聚居的地方，再加上云南、贵州的壮族地区，划在一起，作为一个壮族自治区，它内部还有一百多万汉族人，而且其中的两个瑶族自治县也有四十多万人，汉族、瑶族合起来有一两百万，所以也不可能是纯粹单一的民族自治区。如果这样划分，壮族自治区就很孤立了，不利于发展经济。在交通上，铁路要和广西汉族地区分割;经济上，把东边的农业和西边的工矿业分开。这是很不利于共同发展的，而合起来就很便利了。所以广西壮族自治区也是一个民族合作的自治区。”[21]

　　在讨论费孝通的“大杂居、小聚居”的观点时，北大人类学专业的博士生刘雪婷以自己在四川阿坝地区所做田野调查为据，有一段非常好的阐释：“所谓中国少数民族的‘大杂居、小聚居’，不仅意味着多民族的杂居，而且在每个民族内部，其次群体也呈现出‘大杂居，小聚居’的状态。若以过于僵化的民族概念实行自治，难免造成地区内部、民族内部的不同群体分离或对立的格局。‘大藏区’的一大部分，都是汉藏之间、汉藏杂居的地带。这个处在两个文明间的地带中存在着层层杂居，四川省阿坝州就是个例子：这里既有汉藏杂居，又有同时受汉藏文明影响着的小的民族群体如羌人和嘉绒人的杂居，而羌人和嘉绒人之间，又居住着同时受藏、羌、汉、嘉绒影响的更小群体黑水人。除这种层层杂居外，一个镇子内，汉人和回族生活在集镇上，羌人藏人生活在山上;高山放牧，低谷耕作，这又是另一种杂居的常态。”我在川西北藏族和羌族的村寨访问时，也发现它们比邻而居，相互交往密切，但各自保持着文化特性;在云南和贵州调查时，我到苗寨参加民间节日，其他民族村寨的年轻人也来参与活动。许多村庄本身就是杂居式的，有些村民一家人就包含了好几个族群。“乡”自身就是多元性的，也是流动性的，比如在金沙江河谷地带，同一个村的村民中有好些族群，其中的藏族人多半是从别处移民来的或者出嫁到这个地方的。中国西南地区多族群和谐共存的状态是当代世界中文化多样性的典范，其中必定包含了许多文化的、制度的和习俗的条件和智慧，很值得我们总结。若硬性地为每个民族划定居住边界，以单纯的“民族”为单位对之进行分割，那不是悲剧性的吗?