辩证视角下的社会主义新传统

　　蔡禾(中山大学社会学系)：从思想到实践

　　敬东和应星讨论的问题联系非常紧密。

　　假如说我们对一个新的文明的构思是对现有的文明的反思，哪怕是对现实社会问题的反思，它不可能总停留在思想层面，当然要把思想层面上的东西变成 制度层面的东西，一定有向实践过渡的问题。马克思、恩格斯或者其他一些社会主义的理论家和革命家都有这样的探索。所以我觉得这之间是有它的一致性的。但是这就面临一个问题， 即严格纯粹思想的建构在实践上实现的时候，一定是一个政治问题了，不再是一个纯思想的问题。当它成为政治问题的时候，在思想上建构出来的文明能不能被实 践?社会主义历史实践进行了这么多年，我们看到很多社会主义国家好象没有取得成功，或者遇到了很多挑战，那么反过来，人们就要考虑：作为文明形态的思想建 构的东西，是它本身的思想建构上的东西不可被实践呢，还是在实践过程中间的技术问题呢?我觉得这可能是一个比较深入的问题。

　　我觉得应星在报告里有非常中国化的解释，就是说在实践社会主义的时候，毛主席可能更多是在心灵的角度、道德的层面想建立一个社会共同体，这可能 超越了中国传统历史上的家庭，也就是毛泽东打破了中国传统所形成的群体与社会基础的纽带，而想建立一种新的纽带，体现社会主义的民主信念。那么如何建构 呢?他强调了在心灵世界的建构。毛泽东的影响不只在中国，在西方很多国家，在那个时代，包括克林顿那代人应该说受毛泽东当年的文革思想的影响是很大的。他 真的是想颠覆很多在人类历史上已经存在的东西，不仅是在物质层面上，而且在精神领域里，打破所有的阶层阶级，想建构这样一个东西。所以他的文化革命真的是有他的理念的。可以说，毛泽东通过1957年生产资料的变革，在物质层面上已经实现了他所期望的公平的问题。但是，随后的特权主义是他看到的问题。而他破 这个东西，需要有一套理念，即在道德上、价值上、政治上的平等主义。我认为，应星的分析给了我们在中国体制下从思想的角度重新理解渊源的问题。但是，我这里还有个问题，就是当这个思想的东西转化为实践的时候，他确实用了一个非常不平等的、甚至非常暴力的方式去做，这是一个很大的问题，就是社会主义在思想形态上好象是一个非常有意义的，而且能够说服很多人心灵的东西，但一旦实践的时候，它没有办法回避一些东西，我觉得这是要深思的问题，就像我们讲阶级不好，但如何消灭阶级呢?那我用阶级斗争消灭阶级。当你用阶级斗争消灭阶级的时候，你又再制造着一个新的东西。我认为，如果一种理想、思想作为宗教意义上的绝对伦理的话，那没有问题，但假如这种思想是实践的理性，去实践的时候，就有危机。比如，不管社会怎么变，人们对宗教永远是虔诚的，它是绝对理性的。现实世界 有再多错误，宗教却是不容怀疑的。但一种思想是实践的东西的话，把它作为绝对的东西来寄托人们的精神和理念的话，实践上失败的结果会导致人们在整个理念和 价值上的批判。我觉得，这个在中国和西方有很大的差别。有的社会可能允许实践犯很多错误，但这个社会的精神理念可能有个东西维持着，而中国这50多年，我 们面对的问题可能是实践出现问题时，精神领域里面绝对的东西恐怕也就消失了。

　　李江涛(广州市社会科学院)：历史的维度

　　渠敬东讲的这个，很有启发。我的看法就是：当时毛泽东选择社会主义，是对过去的传统的那种制度的一种反省，一种批判和反动，就是说我不能再按照 原来的办法走。他觉得社会主义可以比资本主义速度更快，那就是说我们已经落后了一大截了，那就是再按照原来的办法走，肯定老是跟在后面跑的，所以我用一种 新的模式，我就可以超越它，这跟功利考虑有关系。

　　应星教授讲的这个问题，我的看法就是：毛泽东的思想资源，还来自中国传统，包括他讲的这个平等，实际上我们在整个的中国的历史上，平等是农民的 一个追求，包括人不分等级，王侯将相宁有种乎，还有把皇帝拉下马这些，还有就是毛泽东讲的六亿神州尽舜尧，就是人人都可以当皇帝等，这些东西都是传统资源里面有的。还有就是德治。中国传统文化的儒道释都是想要解决心灵的建设问题，毛泽东他是有了一个新的说法而已。

　　曹锦清(华东理工大学社会学系)：以道统的建设为己任

　　对应星的发言有些感触。我们都谈中华民国的复兴、崛起，50多年的现代化，尤其以改革开放以后经济增长给我们民族的知识分子和政界提供了自信 心。现在，又提出经济建设、政治建设、社会建设和文化建设，在我看来，核心是文化建设，文化建设的核心就是道德建设，它是对经济、政治、社会建设的一个有 力的思想保障。没有它，所谓的崛起是空的，经济的增长有可能被中断，政治建设和社会建设如果没有共同的价值观，我觉得也可能走到邪路上去。

　　共产党的兴起同时解决几大问题。第一就是军事上的胜利，第二是政治重建思想重建。为了政治的重建，还要进行思想的重建。我们是否可以这样理解， 毛泽东想进行一个流产了的思想道统重建，没有成功。但他的很多要素可以被我们这个新的时代所吸纳。道统的建设为什么很重要?我研究了一下法(law)是什 么意思。西方的法是从道引出来的，在自然法里，它是道，是和人为法相对应的。认为法如果不符合自然法，就要被推翻。但中国不一样，中国的德是从道引申出来的，先有道，然后有德，所以中国历来强调德治，中国文化上，历来对法不信任、不尊重，但要立，备而不用最好。按照这个道统，毛泽东在反传统中秉承了传统的东西，其实他想建立新的道统，所以他也对法不信任。现在我们走向市场经济了，要以法来治国。行不行?我是深感怀疑的。当然有两种答案，可能都是悖论。如果法都不能治理，你能靠德治吗?如果德治都不行，能靠法来治吗?如果这两样都不行，我们民族怎么办?这样一盘散沙，人心涣散，所有的阶层和个人都圈在市场和金钱里面，不断争斗。所以如果没有一个新的文化的建设，没有一个道统，民族的崛起，我以为是句空话。我想，在座的各位都是以天下为己任，以道统的建设为己任，这也是我来参加这次会议听取各位宝贵意见的动机。

　　丁耘(复旦大学哲学系)：打通儒家和社会主义的关系，重述现代性的世界历史叙事

　　本次论坛的主题意味深长。这个主题的提出，我个人猜测与甘阳老师2006年初的访谈有关。这个谈话明确提到了儒家社会主义，以解决以什么方式 “通三统”的问题。他觉得中国的现代化走到现在，应该把中国文明的三个传统结合起来。他用孔夫子代表老中国的传统、毛泽东代表平等的传统、改革开放以来的 传统代表自由的、宪政的传统。他认为，应该把文化的保守和市场的社会化以及政治上的宪政结合起来。

　　这个“通三统”应该放到什么脉络里去考量呢?甘老师是我国研究韦伯的前辈，可能这三统和韦伯的三种正当性有一些渊源关系。韦伯主张现代国家的正 当性归根结底是克理斯玛正当性，用甘老师的话说，现代中国的正当性归根结底应该是毛泽东的正当性。他的三统是有秩序的，比如讲儒家社会主义的时候，明确把 社会主义放在第一统，我想这样的讲法是我们讨论的出发点。

　　从晚清以来，关于中西古今的争论历来有这样的倾向：把中国的现代和古代割裂，中国和西方倒是等同的，认为西方代表普遍性的叙事，中国可以在这个 叙事里面找到自己的位置，也就是说割裂古今，混同中西。这样一个做法发展到今天，也就是古今传统的对立，也就是孔子和毛泽东传统的对立。2006年，思想 界的一些争论表明，这个对立非常严重。先不讲对立的是非，但是造成的后果是非常严重的——把中华文明的古今撕裂开来，把传统的文明和现代的国家撕裂开来。 三统固然很重要，我觉得最关键的是通。

　　打通儒家和社会主义的关系，前人是有过尝试的。今天，小枫先生提到了熊十力和梁漱溟。现在，我想主要结合梁漱溟原未曾发表的一个著作来谈一下他 那里所体现的打通孔夫子和毛泽东传统的努力。这本书叫《中国——理性之国》，是在他全集的第四卷，在文革中写的。1973年12月26日，毛泽东80岁诞 辰的时候，他亲自把这个稿子送到新华门传达室，让人交给毛泽东。当然，后来好象没有什么下文。这个作品在他的著作里非常特殊，因为至少在前半部分，他用了 很多比较革命化的语汇，所以编者在编梁漱溟的全集的时候，非常犹豫，要大家注意，这个可能不是梁先生最后想说的话。1980年后，他想改，但是由于精力不 济，就没有怎么改。他是1972年写好的这个东西，1974年就有一个非常著名的对批林批孔运动的反驳，他讲了孔子对新中国的意义，这个发言目前仍然是被 认同的。但其实这个发言与这部著作的基本立论是完全一样的。

　　《中国——理性之国》这本书比较强调的是认同现代中国，认同社会主义的立场。梁漱溟对于中国社会主义正当性的论证，我觉得可以分成两面来看。在 理论上，论证为什么中国成功地实现了共产主义革命。按照马克思传统的世界历史的叙述，社会主义革命一定是在无产阶级力量十分壮大的社会里得到成功，但是中 国无产阶级的力量是非常弱小的，为什么能成功呢?另一方面，他用当时的政治语汇说，中国的社会主义革命非但成功了，而且中国还是社会主义世界革命的中心，这又是为什么呢?

　　为了解决这两个问题，梁首先把西方人关于现代性的世界历史叙述颠倒过来。注意此书副标题与现代以及启蒙的关联。当然梁没有用现代性，但运用了社 会主义和启蒙两个概念。社会主义是从十八世纪的启蒙运动产生的。启蒙首先体现为理性对宗教的批判。梁认为，中国人的理性早就觉醒了，早在先秦时代，中国文 明已经摆脱了宗教的羁绊，中国文明就是理性觉醒得比较早的所谓早熟文明。把他的论述推进一步，就是说实际上这个是中国文明进入现代化的最基本的一个根据。梁认为，理性有两种功用，一个叫知用，一个叫仁用，，西方启蒙发挥的是前者，中国文明发挥的则是后者。

　　西方现代资本主义社会是从中世纪团体本位变成了个人本位的社会，而中国的社会原来发端于家族的伦理本位社会，对此，梁的叙述非常微妙，这样一个 伦理本位的社会比较灵活，收缩自如。他觉得中国要应对西方挑战，解决老中国的一系列的问题，一个策略就在于要把发端于家庭的伦理本位社会转化为一个团体本 位的社会。他以为，在新中国成立以后，这个所谓的团体本位社会就是他理解的新中国提倡的集体主义的社会。他自觉这样的做法是符合中国文化传统的趋势，而且也是符合无产阶级导师指出的社会主义革命的一些趋势的。梁认为，中国要是变成个人本位的社会，即经济上是资本主义，在政体上是自由民主的社会，那是往下堕落了。但如变成社会主义社会，则第一是往上走，第二是有可能性。他论证这个可能性的根据非常有意思，涉及到我们讨论的所谓的公私问题。梁一直认为中国原来没有西方个人本位意义上的私，这个私是指家族所有，宗族所有。这就意味着，在家族内部实现了一定程度的共产，这一精神和共产主义是相通的。往前再走一步，就能到共产主义。这个向上—向下论是在三十年代初他自己和他原先的立宪主义相决裂的时候，他探索到的心得。最后，对于培养中国人的团体精神而言，儒家的礼乐教育是非常重要的。

　　随着市场经济的推行，随着人民公社制度与全能单位制度的终结，中国社会遂从一个集体主义式的团体社会转到了一个对于传统而言比较陌生的，近似于 个人本位的社会。同时，与西方的成熟的个人本位社会不同，中国社会仍然有集体主义的残留传统，有家庭幸福的残留理想，有高度组织纪律与丰富执政经验的政 党，有古代典籍及其残留的解释传统，这些都是我们解决现时代问题时可以加以运用的特有资源。今天我们在社会主义这个论题下，重新估计梁漱溟的遗产，可以从 两个方面来考虑，首先就是对他打通中国古今两大传统的努力，其次则是他在世界视野中，重述整个关于现代性的世界历史叙述的尝试。这些都值得我们借鉴。注意，他的视野并不是简单的古今中西，他的视野里有印度和日本。我们可以尝试着把梁先生的工作推进一下。在理论上，就是进一步完善以中国为中心的世界历史叙述，同时参考其他的资源继续其《人心与人生》层面上的工作;在实践上，则是在新的历史条件下，重建中国的基本社会组织与更高的政治组织。

　　陈蕴茜(南京大学历史系)：民国社会传统与社会主义新传统

　　社会主义新传统不是空中楼阁中的社会建构，它建立在历史的基础之上。就近代中国而言，知识精英一直在探讨如何对待传统与发展新传统的问题，从中 体西用到文化保守主义，从权威主义到自由主义，都是知识精英不断探索传统延续与创新的实践。但是，中国的问题远非知识精英能够简单解决，它既不是传统儒家 社会的延续，也不是引进西方制度后“西化”的社会，而是建立起带有浓厚中国专制色彩、同时兼具现代民族国家特色的社会。1949年以前的中国，实际上为社 会主义新中国提供了许多传统的资源。我们目前比较重视新中国对于帝制时代传统资源的颠覆与承继，却较为忽略与中华民国新传统的承递关系。实际上，中国最后 为什么会选择社会主义，是与民国时期的诸多新传统密切关联的。虽然从理论层面而言，社会主义中国是选择马克思主义本土化后的结果，但实际上，无论是国民党还是共产党，都曾受孙中山影响，接受的是列宁 “以党治国”的模式，或许苏联模式对中共在理论上具有指导意义，而国民党的政治实践可能在感性上的启迪更为直接。而民国社会实践及新传统为后来中国奠定了 基础，只是在政治体制与信仰、价值观念、分配原则上有所不同，但就传统与现代杂糅的统治模式而言，却有相似之处。

　　传统的传承与发明实在是一个错综复杂的过程。从我所做的孙中山崇拜研究来看，它既是中国古代个人崇拜传统的延续，同时又是国民党发明新传统进行 推广的结果，从中山陵到中山纪念堂、孙中山系列纪念日、中山公园、中山路再到中山装等，国民党通过时间、空间与仪式等多重权力技术，将“孙中山”塑造为现 代民族国家与党化意识形态的政治象征符号，进而进行充分的社会动员。建国以后的毛泽东崇拜实际上是对孙中山崇拜的继承与发展。国民党的社会动员、意识形态 宣教也相当充分，国民党的党化教育能量极其强大。而这些都可以视为新传统的资源，只是新中国建立以后，党与国家的社会动员与社会控制能力更为强大与直接，尤其是因土地问题的解决而深得农民的拥护，社会的底层动员更为有效。但必须看到，国民党在推动民族国家建构过程中形成的新传统，对后来的积极影响，诸如国民教育、国语运动，都强化了中国人的国家观念与国家认同，而这些也都在新中国成立后化为实践，并取得前所未有的成功。因此，我们应该看到社会主义新传统是在承继民国新传统基础上的再创造。加强对民国社会传统的研究，也有助于我们理解社会主义新传统。