辩证视角下的社会主义新传统

　　四、社会主义之源及其中国之流

　　刘小枫(中山大学哲学系)：社会主义新传统与百年来中西方关系

　　我谈一点自己对本届论坛题目的看法。

　　既然是社会主义新传统，就得从百年来中国与西方的关系来谈，因为社会主义理想是从西方进来的。此外，我能谈的也只能是自己较为熟悉的学术方面的关系。

　　既然社会主义理想是从西方进来的，就涉及到我们对西方的认识。我们怎样认识西方的呢?第一个阶段是通过日本来认识西方，第二个阶段才是通过英美 书籍来认识西方的思想。就所谓"新传统"而言，通过俄国来接近西方，可以说为我们增添了一个新的路向。我这里指的不是对社会主义理念的认识，而是对整个西 方传统的认识。就认识社会主义来说，我们早在二十年代就已经与俄国接轨了。但是，五十年代以来，我们更多的不是通过英美或欧洲，而是俄国的学术来了解西方 的古代传统。前不久，我在广州的一个旧书店买到一本书，五十年代出版的苏联中学五年级的世界史课本，这个课本翻译过来不是作为我们的课本，而是作为教学参考资料。这个课本虽是讲古代世界史，主要部分讲的却是古希腊和罗马。这本书第一版就印了一万七千册，现在看起来还觉得它讲得非常精当。介绍古希腊的东西，我们本来一向就做得少，而五十年代以来翻译的《古代罗马史》、《西方哲学史》、文学史等等，恰恰比较多的是俄国人写的。

　　从这一点我想到一个问题：我们接触西方是通过哪个二渠道?如今，我们已经完全不重视俄国人的西方传统研究，实在是一大遗憾，因为，俄国现代学术 背后仍然有非常深厚的古典学传统。再往前可以看到，古希腊的传统通过两个渠道延续下来：一个是西方的罗马和近代的意大利，另一个就是东方的拜占廷，俄国的 传统接的是拜占廷。当然，二十世纪后期的苏联古典学明显受到马克思主义理论框架的影响，但如果我们会读书，还是可以学到不少东西——至少，像我这一代人起 初还是读俄国的书长大的。这可以说是今天讲的社会主义新传统的一个面向罢。最近，我看到一本俄国学者在九十年代写的古希腊政治思想史，意识形态的套话没有了，见解相当不错——我不懂俄文，读的是英文本，我的意思是说，人家西方学界都关注俄国的古典学研究，为什么我们懂俄文的学者会觉得没有事情做呢?这不是把一个好的社会主义新传统丢掉了吗?

　　听说近几年来，俄国政府都要出钱在希腊的罗德岛召开国际学术会议，场面很大，动辄好几百人。我想，这是俄国人的政治行为：想接西方文明传统的根。从这个事例来看，俄国为我们塑造了一个什么样的西方形象，值得来检讨。

　　1950年代以来重新塑造我们对于西方传统的理解的重要因素，就要算德国古典哲学了。我们要研究马克思主义，必然就得延伸到德国古典哲学。因 此，五十年代以来，研究德国古典哲学传统是我们的重点，这对于社会主义学术传统的形成影响非常大。这一影响在我看来，负面成分更多。这意味着什么呢?意味 着我们的学术思想与德意志形而上学的关系过于紧密了一些，而按照尼采—海德格尔的说法，德意志形而上学身上的虚无主义成分太重。我们过于迷醉于康德—黑格 尔传统，没有好好听尼采对德意志形而上学传统的自我批判——我想通过这个来反省我们对西方的认识。

　　总之，我想提出，反省社会主义新传统，要总结正反两个方面的经验，看看我们自己心目中的西方传统形象究竟是怎样建立起来的，这个形象好像镜子一 样，可以映照出我们的现代性理想观念的模样，为我们想清楚今后究竟怎样更进一步推进对中国与西方文化传统的关系的认识提供一个前车之鉴。

　　还值得一提的是把儒家传统与社会主义相结合的努力。有意思的是，在这方面努力的其实不少是新儒家的大师，比如说熊十力，新中国刚刚建立，他就通 过林伯渠送给毛泽东一本讲儒家经学的书。什么意思?熊十力的意思是，他想告诉毛主席，他与毛主席想的和追求的理想是一致的。梁漱溟也是一个例子。我前面 讲，社会主义理想是从西方引进的，但是在后来，中国的传统学者在这方面也在努力。在三十年代，有人想用儒家传统去接西方的民主主义，在社会主义新传统中， 又有人想用儒家传统去接西方的社会主义。到了八、九十年代，又有人要让儒家传统去接应西方的自由主义。现代的新儒家，我看来看去，越看越发觉他们是西方现代的"主义"塑造出来的一群儒生。

　　渠敬东(中国社会科学院社会学研究所)：社会主义的两条脉络

　　我想首先把社会主义回到思想史的问题上来，然后就这个思想史的问题如何会成为一个问题，即社会主义在中国如何成为一个问题来谈谈我的一些看法。

　　这次会议的主题是学术视角下的中国的社会主义的新传统，意味着今天中国的学者、思想家和政治家必须在一个新的思想和社会处境中来重新理解社会主 义这个传统，并将社会主义当作内在于自身文明之中的一个资源来实践。我想，社会主义对中国来说是个新传统，其实就西方二三百年的社会进程来说，社会主义对 西方来说也是个新传统，不是老传统，社会主义与共产主义，即与古典时期以来在西方各个时段中出现的共产主义传统是有区别的。

　　首先，需要说明的是，根植于一种文明体系中的传统，或者说能够成为一种文明内在机理的传统，至少要在四个方面形成比较成型的并产生实际历史效果 的形态：一是政治理想，二是思想形态，三是社会制度，四是人心秩序。具体说，它必须上至最基本的政治理念，如孟德斯鸠所说的总精神，下至最细微的人心倾向 和旨趣，都有系统的讲法和表现。我认为，社会主义具有这样的特征，因此，今天讨论这个问题，就涉及到我们怎么样能够回到一个西方的有关社会主义这个传统的总体看法，回到西方的社会主义之所以兴起的历史事实，来追溯它在思想史和社会史上的基本前提，来反观它在上述四个方面对中国政治和人心秩序建设的意义。这也是将社会主义推入到思想史研究中的意义所在。

　　社会主义迎面而来，首先应对的是现代的核心问题，即西方社会政治在比较偏向自由主义的发展过程中所出现的总体危机的局面。以马克思、涂尔干和韦 伯为代表的社会理论思潮的兴起，在很大程度上都是通过对社会主义学说的吸纳、融合和扬弃来对西方资本主义制度加以批判的。这说明，特别在十九世纪甚至更早 些时候，社会主义明显在思想上和政治上都成为了切入西方文明进程之内核的社会运动、政治运动和思想文化运动。社会主义最早在英国初露端倪，如宪章运动;在法国，圣西门最终给它一个非常完整的设计，我想后来经典社会理论的出现，在思想史上都脱离不了圣西门学说的干系，都是应对如何围绕"社会"的极其实质的意涵来筹划资本主义的未来。从这个意义上来讲，社会主义这个学说的提出，是基于要改造或者是转换西方整体的文明系统为出发点提出来的，而不是只是在制度上修修改改，也不是从政治理想上的"怀旧"或"复古"观念出发，而是要为西方文明缔造一个全新的传统。

　　那么，社会主义在英国或是在圣西门这样的代表人物那里，究竟是一个什么样的形态呢?首先，在政治理想上，社会主义要建立一个基于所有人平等的联 合体(association)，或者说是基于在不同群体中平等的人所构建的这些组织而形成的联合体。所以我们会看，社会主义首先应对的不是政治问题，而 是社会问题，或者通过社会问题来解决政治问题。社会主义的本义是很重要的，无论是social所刻画的形式，还是association所代表的实体形 态，所应对的首先是西方从中世纪晚期开始出现的具有与原来纯粹的宗教性团契不一样的组织形态，即所谓的职业群体。这个职业的形态加上城市化的发展、文明化 的发展、公民化的发展，使社会主义成为了一个承载西方人一切生活的真实的、重要的支点。所以组织才能超出以往政治理论所关注的城邦(或国家)和家庭，成为 一个突出的文明问题。所以团体、群体或具体化为法团或企业等这样比较带有职业倾向的组织，开始成为西方思想史上必须处理的问题。这个问题出现，与古典政治 哲学着重关注城邦的问题意识一样。

　　其次，这些形式的团体开始具有了去宗教(de-religious)的特征，这个问题比较复杂，韦伯在有关除魔的论述中讲得很充分，这里就不多说了。

　　社会主义的第三个特点，是它有一个非常重要的理念，建立在两个重要的概念上，一个是实业，一个是科学，两者在思想方法上都带有实证的意思;所以说，社会主义实际上是对新的时代最充满信心的一种思潮。和西方的其他思想脉络相比，社会主义确实是个偏向"新"的东西。

　　卡尔•马克思从逻辑上将社会主义推进到一个理论上的极至状态。他认为在可以预想的将来，社会是完全可以克服国家和克服个人的，所以，社会这个新 的文明载体一定是以全部社会当中所有人的、"全世界无产者联合起来"的方式来建立起来的新的文明体系，这里的联合，就是associate的意思，即以社 会的逻辑作为人类自然史的最终逻辑，把黑格尔的伦理国家的逻辑头脚倒置过来。另外，社会主义在马克思那里也发生了一个非常奇怪的变化，即把社会这种最新的 东西，与具有西方文明原初形态的共产主义结合在一起，将社会的逻辑与共同体的逻辑结合起来。这也可以说是马克思意义上的古今问题，当然这个理论问题是颇难 解的。尽管我们在理论上依然有未解的难题，但至少可以说，社会主义在政治上的理念非常清楚，即以社会的逻辑超越国家或市场的政治逻辑，以平等塑造人心秩 序，并按照社会所决定和要求的理性模式来确立合理的社会制度。因此，我们不能只因为搞了市场经济改革，就认为仅仅存在市场或契约这样一种理性化模式，其实 社会主义确立了现代性的另一套理性化模式，只是它所要确立的社会政治制度，是要将每个人都照顾到，将每个人都看作是秩序的发生点和着力点。

　　社会主义自马克思后，发生了分野。它首先在具有一些东方社会特性的国家里通过革命的方式直接建造新的国家政权。另外一条脉络，就是顺着第二个国 际而来的，真正地进入到西方现存的政治架构中，即所谓民主政治之社会程序里的社会主义。所以，今天欧洲各国所包涵的社会主义要素，很有可能比一些社会主义 国家还要多。不过，从一个整体文明的角度来理解，我们可以看到，将社会主义作为政治理想来实践的一些国家设计，现在看来是不成功的，特别是从国家的角度将社会诸领域彻底政治体制化，会造成一个社会的总体危机。但若从其他方面来考察社会主义，我们也会发现，正是有了社会主义，才奠定了一个国家或群体内部人们在情感上最基本的平等秩序。就我们这个经历过社会主义文明的中国社会来说，人们在情感上确立的平等原则，甚至在心理上超过了一些像美国这样以自由主义体制确立起来的但仍受种族等问题困扰的国家。

　　当然，社会主义所造就的平等情感，在人们实际的生活世界中取消了人心层面上的社会分层。这是我想强调的社会主义带来的一个非常重要的历史效果。 因此，在所有的社会主义国家里面，都进行过所谓人心的改造过程。如果我们觉得"改造"的说法不贴切，则可以将其理解为一种"德治"，即是要塑造社会主义的新人，塑造具有新的人性和心境的人的概念。对于社会主义在人心层面上的历史效果，我姑且不作价值上的评判。但如果把我们的观察推进到现实的层面上，我们会看到我们绝对不能因为社会主义在政治建设中所存在的问题，就忽视它给人们带来的情感和心性效果，就只能把这样一种扎实的传统仅仅当作一种最后的虚无主义的思想资源。

　　更重要的是，当我们从更宽广的视角来考察社会主义在社会制度上的效果时，我们会进一步看到，在德国，在北欧，在法国，在大多数欧洲国家，社会主 义虽然在政治上服从于现代民主政体，但它在社会的各种组织建制和福利制度上，却做出了极大的贡献。我们今天讨论的福利制度、保障制度，甚至一部分的人权制 度等等的确立，社会主义都起到了举足轻重的作用，从而为西方社会的当代发展提供了不同于自由主义的一个新的理解。这些国家所实际奉行的带有浓重社会主义色彩的各项制度，已经在很大程度上将其基本的社会理念整合进了几乎所有的社会领域，如各种企业组织、合作组织及各种公共制度之中。不仅如此，欧洲的社会主义同时起到了积极的政治作用：它的团体，它的组织，它的一整套纲领都非常清晰明确，进入到实质的政治程序中。

　　所以我认为，社会主义在欧洲发展到今天，实际上已然变成社会建设的核心，即如何让广大的人民群众安定和安心，如何让社会收益尽可能返回到更多的 人群那里，如何协调劳资关系等人与人、群体与群体之间的冲突和矛盾，让更多的人参与到他们自身的生活设计和他们所属的国家和社会建设中来，实际上是应该引 起我们充分重视的。

　　回头再来讲讲中国人、经历过社会主义洗礼的中国社会，讲讲我们应该怎样面对社会主义的新传统。在这次论坛上，有的学者讲到了今天的中国人怎么来理解社会主义。我倒觉得，我们的前辈对这个问题的看法其实也是蛮清楚的，从严复开始到梁漱溟，都曾有过比较清楚的认识。

　　很多人都觉得严复是个复古派，我看不见得。如果我们追踪一下近现代的学术史，会看到中国的社会学之所以成为一个问题或学科，跟西方有所不同;从 严复到梁漱溟都认为，中国社会必须在现代的处境下建造团体的概念。梁漱溟对中国整个乡村社会之基本状况的批判是相当切中要害的。这一点他跟晏阳初没有什么 差别，但梁漱溟对整个制度，特别是对建立在人心秩序上的社会安排的理解，则与晏阳初有很大不同。更基本的是，严复为中国引入"群学"，恰恰意味着要确立中 国基层民众所缺乏、同时也是中国融入现代秩序所必需的社会习惯和观念;严复构建中国意义上的"群学"，正是因为中国在跟现代进程相接壤的时候缺少社会主义 最核心的群体的维度。因此，组织连带与职业分立，成为塑造中国全新的现代传统的根本。

　　我想，今天我们这些中国学者所要做的工作，既要回到上述中西的思想史脉络上来，发现我们今天面对的问题在传统上的承续性，也要通过社会史的角度 来扎实地观察在这些理论层面上反映出来的现实状况和处境，发现我们所曾经历的无论是久远还是短暂的历史刻在中国人身上的政治理想和人心构造。在这个意义 上，我们不仅要把我们几十年的社会主义历程看作一种现实，也要加入社会主义最实质的精神来理清这种现实。我们需要不断去摸索，在每个最具体的工厂、企业及 诸种组织中都曾经和正在发生什么，无论它是由传统的伦理秩序所造成的，还是社会主义制度所留存的，还是市场体制改革所促生的，都有着怎样正当的理由或逻辑，而不是始终陷入在一个"除旧布新"的期待之中。同时，在社会全面朝着一个单一的方向迅速推进的时候，我们也该好好静下心来，检索一下现代性的发展进程中值得我们细致推敲并加以继承的各种传统，想想曾经构成和将要构成我们自身生活的理由究竟是些什么。也许再过五年的时间，全中国半数以上的人口将会脱离几千年以来的农业的自然生产，他们将到工厂、企业等各种各样全新的社会组织和空间中去，去面对和组建他们的新生活，越来越多的人需要通过社会化的途径得到一生的保障，所有这些，都是我们面对的新现实和新问题，都需要我们真正知晓社会主义对我们来说究竟意味着什么。所以，我想我们今天开这个会的意思非常清楚：我们太注意自己的生活而不顾别人的生活，所以我们的生活太单调了，充满了焦虑和矛盾。人要想活得象样，就必须来讨论这样的问题。谢谢大家!

　　应星(中国政法大学社会学院)：社会主义在中国的落实

　　我的问题和渠敬东的问题是相关的，仍然围绕社会主义在中国何以会成为一个问题，但是我讲的角度稍微不同，我可能更多偏重从中国社会史的层面。在 当时，要看到中国现代社会实际上面临三方面的危机：一是面临所谓现代化的启动任务，即中国要富国强兵，要进行民主宪政的建设，要摆脱挨打挨饿的局面;二是所谓社会秩序的失序，即面临社会整合的危机，这集中体现在士绅的瓦解分裂，导致了一盘散沙的社会格局。而我要讲的社会主义新传统，更重要的在于第三个方面，即所谓的天下之失道，所谓文化、伦理的秩序在现代社会所面临的瓦解。可能我们以前比较强调社会主义传统的前两方面，但其实最关键的要看以毛泽东为代表的重建道统的努力。为什么叫重建道统呢?我们要看到两方面的背景：一方面，从中国传统的道统来说，以亲情为原则，以血缘共同体为基础;另一方面，从西方的现代社会来说，在政治上，它是非常表面化、不直接涉及人心的政治，以个体的自我保存为基础和出发点，而在人心上，是另外由宗教来处理，使得在陌生人中建立友爱共同体得以可能。当然，我这是一个非常粗略的说法。那么毛泽东在中国缺乏宗教的背景下，如何超越中国传统的血缘共同体，建立新的道统呢?像傅高义过去的一个研究，如何把人们的关系建立成同志关系，把国家建立成同志的家园，这就不仅仅是一般意义上要去完成现代国家的建设，它同时要重新建立伦理的秩序。因此，毛泽东的理想，不仅是要完成国家的建设，更重要的可能是，我称之为新德治，换句话说，他要推行人造人的工程，改造人心，重新建立道统。如何来理解他重 新建立道统的努力呢?第一个方面，他要重新处理集体和个人的关系，既不以西方的个体为基本单位，也不是以传统的血缘家族为基础，那么，如何在去自我、去家 庭、去血缘的基础上建立人民的概念，建立一个共同体?第二个方面，涉及到公平、平等的问题。毛泽东经常鼓励"最卑贱者最高贵"，他彻底颠覆了社会地位结 构，原来在政治上最边缘的群体，比如农民，从未占据历史的主体地位，而现在农民革命的成果则是要把农民作为国家政治的主体，彻底实现平等，贯彻敢把皇帝拉 下马的精神。第三个方面，他要实现以道德为社会治理的基本原则。这个与西方有很鲜明的对照，西方以法律为基本准绳，按照霍布斯的说法，法律沉默的地方就是 自由所在的地方。而毛泽东要以道德为基本准绳，但这与旧的德治有什么差别呢?我想，至少有两个方面的重要差别。传统的德治首先是针对士大夫的，分为大人之 德和小人之德，大人之德如风，小人之德如草，靠君子的自我修行。而新德治，面临的对象不同，它要普及所有的人民，而不仅仅是部分精英，它贯穿了一套治理技 术，和整个国家的治理技术结合起来。回过头来，我们可以说，他为想超越中国传统的血缘、亲情的基础，又不屈从于西方的个体因素提供了一种尝试，或者说给我 们提供了一种乌托邦的理念。这里用乌托邦，是中性的含义。

　　但是，我们在分析新传统的时候，也不能仅仅停留在理论和基础层面，同时要看到它的机制层面，即理念如何应对现实碰到的问题。比如集体和个人，如 何可能在去自我的基础上真正建立集体的概念。集体落到现实中，谁是集体的代表?可能会变成具体的领导，厂长、校长、市长、书记，最后在现实中有可能变成封 建传统的人身依附关系，而不是卢梭所设想的透明的人民的关系。比如我们谈平等，我们要看到那时的平等建立在人民和敌人的基础上，所谓平等，是人民的平等。要补充一点的是，人造人的另一面是要消灭一切敌人。虽然在理论上，毛泽东划分了人民内部矛盾和敌我矛盾，但实际上，这个界限是模糊不清的。新德治与传统德治的根本区别在于，传统德治讲究和谐;而新德治一个重要的特征是斗争，通过阶级斗争等政治运动来推动。此外，当道德成为一个最基本的治理原则，作为规范社会、治理社会的一个基本原则的时候，实际上不可避免地会带来社会治理机制的腐败。

　　总之，我们不能因为在机制上看到种种问题，就简单地认为毛泽东所有关于新德治的理念都是荒诞的，我们要看到，在这样一套理念中，有一些非常可贵 的超越的尝试;但另一方面，我们不能因为今天面临市场经济的一些问题和道德的一些问题，就简单地想回到毛泽东所讲的公平、平等，而看不到这套理念落到社会 机制中，会出现哪些可能的问题或危险。我们应该严肃地对待社会主义新传统，并摆脱种种幻想，不能因为现在面临的问题就去幻想毛泽东时代是个完美的时 代，同样不能因为看到文革中的严重问题就把毛泽东的一些理念简单处理掉，这是我的一个基本的想法。