辩证视角下的社会主义新传统

　　贺照田(中国社会科学院文学研究所)：从精神史的视角看

　　我想从我一位韩国朋友的经历说起。李珍景是韩国八十年代学生运动中涌现出的重要理论家。他从马克思主义、列宁主义和二十世纪社会主义的思想与实 践中汲取资源，展开了他八十年代一系列的思想、理论活动。八十年代后期他被捕入狱，在他入狱期间，发生了苏东巨变。巨大的冲击与困惑使他九十年代一出狱便动身到中国来，他要亲眼看看社会主义。这次中国之行最让他印象深刻的就是：社会主义实践并没有相应产生社会主义的主体。这一印象与问题让他如此不能忘怀，不仅是理解他九十年代以来思想工作的重要线索，也是我们2004年以来几次见面交流中的重要话题。

　　对他的这一问题高度共鸣，在我不是因为社会主义在世界范围内的挫折和这一问题的关联，而是因为此一问题实和困扰我思考的如下几个时代课题密切相 关：一、中国传统上本是一个高度关注伦理的社会(梁漱溟更是把中国社会此种特点称为"伦理本位")，中国社会主义教育又是一种强理想主义教育，那为什么在 改革开放启动不到20年的时间里，中国社会表现上却变成了日常生活最被商业逻辑穿透、日常心态最受商业氛围干扰的社会了呢?二、中国人向来被认为是有很强 享受生活、承受苦难能力(此点被李泽厚命名为"乐感文化")的民族，那为什么在短短的时间内，中国的自杀率却如此高速攀升呢?所有这些，只是其它民族亦共 同具有的资本主义问题、现代性问题和社会不公正问题所导致的?还是在资本主义、现代性和不公正问题之外，还和李珍景所注意到的中国社会主义历史有关?

　　我的回答当然和李珍景有非常交集的一面，但问题的缘起和处理进路却是不同的。我是历史的进路，他是理论的进路。站在历史的视角，当然会觉得李珍 景的问题不够准确。如此说，是因为中国明确努力打造和社会主义、共产主义理想相配合的社会主义、共产主义新人，主要是在五十至七十年代，而李珍景敏锐看 到、感到的中国主体状态则是九十年代中国人所表现出的状态。这两者间当然有关联，但其相关关系到底如何则需要引进历史分析维度

　　简要地说，中国在建设现代国家上所经历的坎坷，使得大多数中国人对作为中国革命的结果之一的中华人民共和国的建国抱持了高度的期待与热情，而建 国后新国家在对治先前遗留下来的问题方面和开创新局面方面的成效与新气象，更使得大多数中国人对当时的国家领导者毛泽东与共产党有着热烈的信任乃至信仰。 而中国正是在领导者对自身所选定的逻辑、所认定的理想有着高度自信，社会、民众有着对毛泽东、共产党的高度信任乃至信仰，其时社会又被国家高度统合几方面情况下，国家、社会一起展开对中国传统伦理的批判与破坏的，以期用当时所理解、认定的共产主义伦理、情操取代中国传统伦理，以期造就全面拥有这些伦理和情 操的社会主义、共产主义新人，以承担共产主义在中国乃至全世界实现的历史重任。

　　对比中国传统伦理情操和五十至七十年代强调的共产主义伦理情操，重要的不仅在两种伦理情操内容要求上的差别，重要的更在这些被提倡乃至教导的新 伦理、情操，实被置于当时所讲述的意识形态正确之上，置于国家领袖与共产党的领导正确之上，而非像中国传统伦理那样，被置于宇宙、天地的构造、日常生活组织情境和此宇宙、生活情境中个人的责任与义务，及相关于这些要求所界定出的人生境界，个人身心状态、行为所获得的价值感和意义感。而新伦理情操这种过分依赖意识形态正确、国家领袖与共产党的领导正确之上的伦理构造方式，必然使得对先前狂信的意识形态逻辑的不信，对先前狂信的国家领袖和共产党的不信，连带产生了对先前试图获得与拥有的被推荐的伦理和情操的不信乃至反感。这种心理，加上先前传统伦理被强烈打击后的虚弱，使得文革结束后在一部分人群中弥漫着因狂热而虚脱，因热烈而冷漠，因狂信而虚无的社会精神状态与心理。

　　与这种虚脱、冷漠、虚无相对，在相当一部分人群中，虽然先前高涨的理想主义精神亦受到历史挫折的打击，但却没有影响到他们认为人应该对历史、对 国家、民族、社会承担责任这一精神取向所构成的理想主义内核。而这本来是先前中国革命和中国社会主义实践留给文革后的中国最宝贵的遗产之一。当时如果能清醒意识此一方面虚无情绪、心理蔓延，一方面理想主义犹强的精神史局面，一面考虑如何转化此理想主义——使它在不放弃它试图为历史、国家、民族、社会承担责任并于此获得意义感的精神动力内核的情况下，能够把此对大的历史、政治课题的关怀，和在日常工作、生活情境中找到自己的位置，并从中获得意义感相结合;一面考虑如何转化、吸收当时的虚无心理虚无情绪——也即进一步把对大历史、政治课题和对日常生活、日常工作情境的意义植基，与克服个人在历史挫折的遭际中所形成的身心问题结合起来，中国当代精神史的局面肯定会和我们后来看到的历史局面大不相同。如此说，是因为文革结束时的虚无心理很大程度上还只是一种情绪，一种因受挫折而对先前狂热状态的反弹反应，也即当时虚无者的心情底里其多数并非真以没有责任感、没有担待的生活为好。而所有这些，在在都为当时可能的精神史新局面开展提供着有利的历史条件。

　　令人遗憾的是，当时不仅国家，而且知识界亦对上面所述的这样一种精神伦理状况没有清醒思考与意识，否则一方面正视现存资源与问题，以张大转化此 现存资源、消弭现存问题，一方面在这样一种现实感之下，谨慎对待传统伦理资源的复苏和转化问题，并寻找和引入可配合这样一种历史问题意识的外部相关资源， 中国今天的精神伦理状态一定是完全不同的一种局面。然而，事实上却是我们今天看到的这样一种历史展开，而这样一种历史展开是以国家对这方面的问题没有有效的关心，知识界也多为对文革后该如何规划自己的精神伦理格局没有清醒认识情况下的盲动为思想、观念背景的。

　　从精神史的视角看肇端于七十年代末并于1992年充分铺开的当代中国改革，一个需要首先关注的现实便是：大多社会从传统到现代的转型都是一个相 对较长的过程，在某种意义上是现代进一步、传统退一步的过程，这使得相对完整的传统形态在相当长时间内可以和现代形态共存，而这些条件使得此当中的人们， 有相对充裕的时间较从容地基于经验省思的立场，来转化传统，调适现代。相比，中国当代的改革则是由有高度紧迫感和操控能力的现代国家主控的，短时间内从一 种现代形式转向很多方面差别极大的另外一种现代形式，时间上的急剧、空间上的同时展开和内容方面的广泛、幅度上的强烈，在在都使得此历史进程中，很难有相 对平稳的心态、相对从容的时间、相对可靠的思考感受支点，来面对自身，面对自身所由出的历史，并以这相对充分些的整理为基础，思考自己的生命连续感、生活意义感和身心的安定感诸问题，并在思考其它问题时，能更多考虑从这些问题维度出发的要求。而做不到这些，意味着人们没有以自己相对完整、确定的感受为线索来思考，当然也就难免更容易为外部气氛过度拨动。

　　中国当代的虚无情绪与意义危机感受扎根于中国前30年社会主义实践的挫折，而这30年中对中国传统精神伦理多方面的沉重打击，使得通过社会机制 的自然运转吸收这些情绪和心理的能力大为削弱;这种情况下如何措置、转化和在有力措置、有效转化基础上张大中国革命和社会主义历史遗留下的理想主义，用此 理想主义来克服吸收此虚无情绪和心理，便变得极为重要。

　　渠敬东(中国社会科学院社会学研究所)：从及物到及心

　　孙歌先生和贺照田先生的发言有内在的联系。

　　孙老师提出了一个非常重要的问题，首先她从思想史学者的角度，认为我们今天讨论问题必须及物，而且从我个人来讲，这里的及物已经能够进入到及心 的层面。我们说制度的研究和机制的研究只是一个纯粹物质上的，而我们会发现，这个制度、形态、结构直接进入到塑造中国人的心灵结构的问题。思想史和社会史 的争论一直很多。很多人说，搞思想史研究的人不食人间烟火，但是我作为在学科划分上社会学这个层面的人，我也发现很多社会学的文章没心没肺。在这个意义上，我们能不能这样理解：先抛开学科的划分，我们来看一看本届论坛给我们提供的这个议题。我前思后想，觉得这个问题有意思。社会主义对中国意味着什么?我们往往都说以前的历史，前30年、40年这段的历史。我觉得不只是。社会主义既是一个历史问题，又是一个现实问题，更是一个关乎中国现代状况下的政治理想 的问题。我们怎么样回到真正的社会主义的讨论里面来，和孙老师提的思想史的问题都紧紧相连。我想，不管是对社会主义还是我们今天的状况，我们都要尊重以下四个层面重要的讨论，甚至有很多学者不断努力来勾连这四个层面。

　　一个是政治理想。我们对西方学者的很多批评基于这个问题。晖临分析了很多西方学者对中国的看法，我的一个直观感受，跟很多很好的学者在一块讨 论，他们对中国的社会机制的分析有道理，但是一个根本的问题，他不知道中国人的政治理想是什么，不知道中国人觉得真正好的东西究竟在哪里。而且我们也越来 越没有信心讲这件事情。

　　第二是思想史的问题。我们有了这样的政治理想，我们去追寻我们觉得好的而又不敢说，或者说觉得触摸不到的时候，一直以来我们的思想形态是什么? 我们如何把这个政治理想说出来?这是思想史很重要的问题，我想，这也是孙老师讲的如何用不直接反映现实的方式来处理思想史问题的意义所在。

　　第三个是及物的问题。我们不仅要有思想这个结构，同时我们还看在社会制度的层面上是怎样跟它接洽的。今天我们在社会学层面的讨论逐渐要回到中国 在最细微的层面上发生的西方人或者以前我们看不到的这些逻辑过程和机制是什么。我觉得，这个极重要，这就是孙老师讲的要尊重及物方式的意义所在。这两者有 相当丰富的接洽，缺一不可。

　　另外，贺照田给我非常大的启发，就是一定要把所有的上述研究贯彻到对真正的中国人目前的人心的秩序上来。

　　但问题是，今天之所以把社会主义作为研究和讨论的主题，是在于社会主义在某种意义上来讲，并不是原来我们就有的。但是社会主义政治理想经过中国 这么多年的历史积淀，已经成为我们在上述四个层面里面模糊感觉到的非常重要的构成。在这个意义上，我觉得社会主义的概念，实际上是把中西问题和上述四个层面问题能够统和在一起，让我们找一个特有的角度去处理中国，甚至是目前整个文明、全球问题里面最难的状态的一个出发点和切入口。

　　三、人类学所理解的"传统"

　　庄孔韶(中国人民大学社会与人口学院)：确立新传统的基石

　　一个文化传统的时空持续状态，依人类学的见解，叫做延续性的文化适应，而常常是相对持久和相对稳定的文化适应，这是长久濡化的结果。

　　在当代世界，交叉文化状态或多或少地影响了各地的族群与文化，造成了不同规模的涵化状态。涵化是指两个或两个以上不同文化体系之间由于持续接触 和影响而造成的一方和双方发生的文化变迁。其间，同时发生文化传统的变异，它包含文化的中断，误读，期待，抵触，混合，整合，替代等现象。当代影响文化传 统延续性的因素，最常见的涵化还和强势文化的主动切入与第三世界地方弱势文化的被动应对相关，以及同地方政治意识形态重构，制度与政策选择，对经济模式转型的判断与实施，以及文化传统习俗在何种程度上得以保存密切相关。

　　应该说，长久铸造的文化传统总会渗透在被认为是新制度，新政治，新经济，新文化，新道德的社会生活中，因此，传统之"新"与"旧"实无严格之界 限，即所谓传统在有限的社会变迁中如影随形，在这一变迁过程中固有文化仅仅是换了新装而已。例如，中国在几十年间造就的国有企业文化特色中，标举道德情操 的"德治"根源体现在精神培育总是先于管理;企业注重政治本位，受制于上级政府和行政主管部门，而政治本位和行政干预有悖于经济规律;注重人事关系总是凌 驾于经营之上，而关系网络又和优化管理相抵牾(依郎咸平)。显然，上述提炼出的国有企业的三大文化特色均属古代文化传统在今日的延续性表现，所谓新颜旧貌 之谓。那末，今日国企改制的当下，其旧有文化体制下形成的企业文化和企业传统对于如今企业市场化和效益化的目标有着怎样的调动或阻碍作用?尚不能一概而论。各地企业的目标明显联系着效益，而效益则联系着地方文化观念，所以世界上卓有成效的企业不一定具有同样的制度。如是说，调动地方知识与文化传统和现代商业规则相整合是可能的，这将是新旧传统能否恰当整合以推进改革的重要的观察点。

　　同缓慢的内在变迁状态不同，当代出现了全球垄断性的市场经济与强大的外来制度，政治，文化之入侵，较之历史上任何时期都更具针对地方文化的消解 性。因此，第三世界的经济全球化进程中，诸多文化传统，即从语言到民俗的文化传承均岌岌可危。这就是说，国家经济的改革选择方向不只是关系到经济的前程问题，也关系到传统文化的存留问题，甚至涉及未来会不会出现文化替代的危机问题。当前，中国社会正是处于在外来文化强大影响的态势下如何在内部评价和选择文 化传统的不同成分的时代;也正是处于许多不同的文化特质进入一个开放的大国的现存制度的时代。因此，此时的文化适应实际上是如何造就一种新的经济社会文化 体系。该体系不仅是对风俗，信仰，制度等的再解释，也包含着目标与价值，行为与规范的再取向。世界上诸多濒临灭绝的无数小民族消亡与文化替代的民族志记录 早已表明，文化替代不仅是先在传统文化的全部消亡，而且意味着以一个文化的族群认同感意义上的生命损伤为代价;这是不足取的。日本等国则不然，我们可以很 容易看到日本在语言，传媒，技术，工艺，经济等方面对其他文化的广泛借鉴，又不失其基本的文化传统。

　　显然，最好的经济不是替代性的经济，世界民族志还记录到，经济替代还意味着接续的文化替代，以及先在传统文化的全部消亡。最好的经济应是文化适 应的经济，这就意味着世界经济"工具箱"和地方文化"工具箱"都不是可以简单肯定或否定的，关键在于我们今日如何挑拣外来的经济工具成分，以及本土文化工 具成分，并加以整合，新传统才可以在挑拣过程中树立起来。

　　然而，中国树立新传统的选择过程一直在考验当政者及其智囊班子的科学评估与文化理解的水准，他们在何种程度上重蹈或抑制单纯的科学标准，以及他们应如何加大对文化传统与文化资本的珍惜。二者能否良好地整合，无疑是新传统确立的重要基石，缺一不可。

　　麻国庆(中山大学人类学系)：三种传统

　　庄老师刚才讨论的问题，和我要讨论的问题直接联系在一起。我想讲三个传统的问题。对于传统的反思，从三个方面讨论我觉得可能会全面一些。一个是 关于社会的传统，一个是关于文化的传统，第三个是关于民族的传统。在讨论到社会的传统时，很多人可能说这个社会是个断裂型的社会。但在社会结构层面，中国 的民间社会是个延续体，并没有形成断裂。社会结构的延续性，事实上是我们讨论社会时的一个非常重要的基础。也可能在多民族聚居的社会里面，文化可能汉化了或同质化，但社会结构都有各自的特殊性。从这一角度来分析整个中国的状况，我以为非常有效。社会这个概念对于我们触摸一个社会基本的运行机制是非常重要的。

　　第二个是文化传统的问题。今天中国社会里面文化传统的延续也不存在完全断裂，而且它和一定的社会结构连在一起。我在1999年和2000年在朱 子的故乡做调查，当然有个基本的前提：在朱子学比较发达的地方，它的宗族组织和祖先祭祀是非常发达的，而且其中保留了很多传统因素。我也写过一篇文章《理 学传统与当代中国农村的宗族组织》，在日本发表。在这种地方，我们可以看到传统的影子和社会结构之间的关系。直到今天，社会政治生活中存在的专制主义、官 僚主义、裙带关系、迷信活动和宗族势力等等社会现象仍然可以看到这个社会结构的残余。在我调查的库区，这个库区整个被水淹了，但是新建房子的时候，把原有 的祠堂都搬到集镇里来，从中，我们可以看到文化传统的延续性是非常强的。

　　第三是民族传统的问题。在中国现代的民族识别，包括民族政策，甚至是整个民族的发展过程里面，是国家主导性的一种社会变迁。鄂伦春、蒙古族的定 居化过程基本上是国家的一个政策。无国家导向的先著民、原著民的社会文化的再生产和有国家导向的原著民社会的秩序的再生产完全是两种结局。但今天基本上全 世界所有的原著民都被国家主义的概念引入到有秩序的再生产里面。那这样就出现了最基本的问题，当地人的文化跑到什么地方去了?很多少数民族社会里面，它的文化的根出现了断裂。文化的根一旦出现断裂，文化生态就会受到很大影响，所以也就出现了很多社会问题。人类学的研究事实上从一种本质主义的人类学转向了作为社会问题研究的人类学，从中我们可以看到一个基本的变化路径：一个是某些地方的文化没有了，再重新覆盖另外的文化，出现了文化加文化的现象。我们今天会看到我们社会的文化形成一种有意识的文化生产过程。人类学认为文化是无意识的传承，而现在，可以看到无意识的传承基本上不存在了。我想提出这样的问题：我们的社会对进步和文明的表述方式是什么?我们认为把他们拉到山下是个进步，是个革命性的发展，但是当地人认为是不是进步?很多学者认为他们在原始的狩猎生活里面，是原始的富裕，但是他们今天是否真正富裕，特别是在精神层面里，在自身的文化享受里面是不是富裕?这种发展有没有合理性?心态和秩序的问题到底是不是应该成为我们讨论新传统的时候必须要关注的问题?