辩证视角下的社会主义新传统

　　卢晖临(北京大学社会学系)：关注社会内部发生的深刻变化

　　今天，2006年这个美好的秋日，我们围坐在这个会议室，窗外是帽峰山美丽的景致。可是我们大家都知道《开放时代》不是在这里举办一场嘉年华 会，而是要我们的思绪回到30年以前，回到那个已经成为历史的集体时代。我想先通过一些文字，来帮助我们作这种心情的转换。首先，我愿意和大家分享我在安 徽汪家村调查日记中的一段话："在新建的村委会旁边，是当年的大队部，斑驳的墙壁上，'农业学大寨'几个褪色的宋体红字可以依稀辨认。建筑是一个时代凝滞 的记忆，若以此为衡量标准，这里差不多是整个村庄见证人民公社时代的唯一'记忆'了。破败的建筑，不具任何翻修的经济价值，要不了几年，这里就将成为一片 瓦砾。但是，那个曾经影响地球上最多农民，给他们带去欢乐和痛苦，期望和失望的人民公社制度，也将如同瓦砾一样埋藏入农民的记忆之中吗?"

　　写于10多年前的这段日记，实际上是在思考集体时代和后集体时代的关系。如果说集体时代如同旧建筑一样已成或将成瓦砾的话，那么，后集体时代的新的大厦，也一定矗立在旧建筑的瓦砾之上。看似绝然对立的新旧两个时代，背后存在着割不断的联系。

　　接下来，我想把西方学者对于1949至1980年的30年里中国乡村社会变迁的研究作一个简单的回顾。

　　对共产主义中国社会变迁的研究，早期以Franz Schurmann和Ezra Vogel为代表。1960年代，Schurmann和Vogel分别发表了《共产主义意识形态和组织》(1966)和《共产主义统治下的广州》(1969)，这两部著作为我们描绘了一幅现代国家取代传统社会的图景：现代国家用它的共产主义意识形态和共产党组织来改造我们传统的儒家社会。他们的著作奠定了西方当代中国研究的"国家与社会"范式，也开启了"变化和持续"(change and continuity)的长久辩题。

　　其后，随着新理论以及新研究资料的出现，不断有新的研究成果面世，"现代国家取代传统社会"这一简单化的图景受到挑战。William Parish和Martin Whyte的《当代中国的村庄和家庭》(1978)提供了一个现代组织形式和顽固的前现代社会共存的图景。再往后，Anita Chan、Richard Madsen等发表于1980年代的《陈村》和《一个中国村庄中的道德和权力》，都生动翔实地展示了国家和社会、昨日和今天相互渗透彼此交融的农村社会面 貌。Madsen发现，在广东陈村以阶级为重心的政治话语背后，隐藏的是儒家道德和牢固的社区关心。Jean Oi(1985)的研究指出，集体时代的村干部通过控制集体资源建立个人忠诚网，这种制度系统同传统中国就存在的政治庇护系统并没有什么本质的不同。这一 发现和Vogel(1965)20年前对中国人际关系所作的"从友谊到同志"的论断截然对立。

　　从总的趋向看，西方学者对中国社会的认识，初期强调"变化"，强调我们共产党的意识形态和组织全面地改造中国社会，到后期越来越强调"持续"。 随着上个世纪七十年代末八十年代初意识形态的控制放松、农村组织变革之后，私人企业的大量涌现、家族组织和传统宗教仪式的迅猛复兴更加固了这一认识趋向。 不过，1989年Helen Siu以广东田野调查为基础的研究，又明确挑战这一趋向，转而强调"变化"的一面，她说，"今天民间宗教仪式'复兴'的方式使我们想起的不是过去剩下了什 么，而是农村社会在革命之后被改造了多少"。看来，只要不脱开"国家与社会"的范式，"变化和持续"的争论就仍然不会终结。

　　在"变化和持续"主题下的争论已经极大地丰富和深化了我们对集体时代中国的认识。然而，任何一种范式都有盲点。就"国家和社会"范式而言，由于 过多地着眼于国家和社会之间的互动，对社会(譬如村庄)内部各种制度、行为、关系的观察往往不够仔细，对社会内部发生的深刻变化的关注往往不够，而对所观 察到的现象的分析也往往流于片面。

　　我更愿意从公私关系的角度来考察集体时代的乡村社会变迁。"公—私"关系问题，是任何一个社会正常运转都必须处理的问题，也是一个由中国社会自 身提出来的问题。我们把1949年之前笼统地称为传统时代，让我粗线条地描述那个时代公私关系的基本状况：农民的生活以单个村庄的日常生活为中心，却同时 被各种扩展村庄界限的联系所丰富，这些联系包括市场、庙宇网络、宗族、亲属圈以及灌溉组织等。这是一个类似于施坚雅的"基层市场社区"(standard marketingcommunity)的世界。大多数的代表"公"的行动者正是在这个层面发挥作用，其中，有为人熟知的地方绅士，他们调解纠纷，组织合作，最终施加"社会 控制";另一方面，"私"体现在中国农民对私有财产抱持的根深蒂固的尊重上，这种尊重进一步被"运"、"命"和"报"之类的观念形成的复杂文化网络所强 化。

　　看看1949年之后的变化。随着国家垄断农产品贸易并建立人民公社体制，对革命前农民生活至关重要的"基层市场社区"逐渐萎缩、消亡，农民越来 越退缩到孤立的生产队(以前的村庄)里，失去了同外界的联系。社区的收缩和封闭，导致细胞或者说蜂巢状结构(cellular or honeycomb)逐渐成型。与革命前中国农村的网状结构(web-like)相反，这一新的结构几乎没有为村庄之间的活动留下空间，甚至毁灭了以前的 公共空间。结果，国家力量成为农村生活中最重要、最排他性的代表"公"的行动者。另一方面，土地改革和一系列改变产权或大或小的运动，譬如合作化、频繁的 自留地调整等，逐渐侵蚀了农民对财产的根深蒂固的尊重。猛烈的"破私"宣传以及对"平均主义"的鼓动进一步加深了这种侵蚀。结果，一个讽刺性的局面出现 了："私"的内核(对财产的尊重)被移除，但是自私的精神仍然完好无损……

　　表面上看，集体时代的农村社会达到了一个前所未有的"公"(社会主义的"公")的程度，但是它的脆弱性也是很明显的，因为它建立在一个没有内核的"私"的基础上，而且主要是靠国家的力量来维持的。

　　所以，当非集体化运动在1980年代初开始的时候，社会主义的"公"迅速地坍塌了。在废墟上，中国的农民突然发现他们得重建"公"，一个异常困难的任务。

　　以上是我从公私关系角度对集体时代乡村社会变迁的一个观察。在我看来，后集体时代出现的很多现象，需要联系集体时代才能得到合理的解释。在这个意义上，重返集体时代就具有了很大的必要性。

　　应星(中国政法大学社会学院)：四个超越

　　刚才几位的发言，引出我们今天的主题，实际上是要严肃对待社会主义的新传统。当然，到底什么是社会主义的新传统，这个是可以争议的。具体要如何严肃对待呢?

　　我想要认真做到严肃对待社会主义新传统，可能要做到四个超越。

　　第一就是要超越僵化的时间划线。因为我们谈社会主义新传统，大家可能只想到1949年到1978年。那么在这个界限中，其实有一种僵硬的进化论 或者是目的论的模式。我们以前都很熟悉这首歌，叫作《解放区的天是晴朗的天》，预示着说以前是黑暗，一下跨入一个解放。那么，现在似乎也预示着以前毛泽东 时代是一团糟的，进入1978年，就完全进入了一个新的时代。对社会主义的新传统，我们似乎主要谈毛泽东时代的研究。要真正理解毛泽东时代的影响，其实要 打破时间的界限。也许在某些制度上，它有一些重要的变化，比如从计划到市场，但是可能在人心和很多精神层面，有很多非常重要的延续。

　　第二，对新传统要超越主义之争。曹老师提出，既然我们研究毛泽东时代不可能完全避免情感、立场，我们又如何处理价值的中立和价值的自由的问题。 韦伯关于这个问题有非常多的论述，在此我们不展开讨论，但从曹老师简略勾画的这四个模式，我们至少可以看出原来我们习惯的可能是简单的二元的模式，我们熟 悉的自由派和新左派这样简略的说法，即使改变了立场，我们也可以看到更加复杂的场景，更何况我们需要去辩驳立场，需要去考虑价值的问题。但是在分析具体社会现实的时候，我们要考虑非常复杂的问题。也许即使用这样四种立场，选择其中一种或几种的组合，也可能无法完全能够进行一个化约。所以，在这个意义上，我们严肃对待，要超越主义之争，深入具体的社会现实。

　　第三，将理念和机制结合起来。一般谈新传统，社会学可能更重视分析机制，分析它实际的运作过程，而哲学或思想史的学者，可能更注理念、思想的层 面。我们今天严肃对待，是要重新同时考虑理念和机制。比如，我们进行具体社会研究的时候，发现社会机制是失败或者有问题的，我们并不能简单地推断作为领 袖，他的理念就是有问题的。另外，就机制来说，它可能并不是简单的计划体制这么一个笼统的说法，其中存在很多问题，但也可能对我们今天有很重要的启发。

　　第四，要超越西方学者对中国研究的思路。西方对中国的研究大体经历了三个模式：最早期的集权主义模式，把社会主义完全跟资本主义对立;第二个模 式为趋同论;第三个模式为转型论(或者说是华尔德那里所谈的新传统主义等等)。实际上，这三种模式在实质上是一以贯之的，是以西方社会为镜反观中国社会。 因此，即使在今天，我们所说的社会转型，其实也是现代化理论的转型版本。超越西方所谓的现代化模式(或者转型的模式)，可以看到中国社会在人心、文化层面非常独特的地方。谈论所谓的新传统，必然要处理中国的文化传统对今天到底意味着什么。在转型时期，它的对话对象，可能更多的是西方的学者。我们需要同时考虑中国的传统文明处理人心的层面、西方所谓的社会背景的层面、毛泽东时代留下的遗产或者传统这三方面对于我们今天到底意味着什么。

　　二、思想史的及物与及心

　　孙歌(中国社会科学院文学研究所)：思想史面对的"中国问题"

　　我们的思想史研究确实不够及物，但是这不应该是思想史的应有状态。为了让思想史研究能够及物，我们应该怎么办?一部分学者的方式是转向社会史。 我想，这当然是一种很好的方式，但是，恐怕也是一种副作用很大的方式，因为这个转化本身暗含着思想史研究将越来越没有存在价值的困境。每个学科在今天的知识状况里面，各自承担不同责任，而思想史学科应该承担的责任究竟是什么，我觉得这个问题我们还没有正面去面对，所以才会有为了及物而急急忙忙转向那些及物学科的努力。我一直认为，思想史学科必须及物，但是它的及物方式必须是非直观的，换句话说，思想史研究应该生产的是认识论，而不是对于现实的直接反映。如果这样的认识论能够对我们今天的历史认识和社会认识有一些帮助的话，思想史学科就承担了自己的责任。在这个意义上，我想反省一下思想史今天要面对的"中国问题"。

　　每个学科的学者都会有一个共识，就是当我们自认为面对了现实和历史的时候，其实我们面对的是自己认识论框架内的那一部分对象。那么在这个意义上 来说，纯粹的客观、绝对的客观是不存在的，这是我要讲的第一个问题，也是曹锦清老师在他报告里面提出来的一个非常重要的问题。曹老师的那个问题提出来了，他又转向其他问题，没有往前推，我想帮助他继续把这个问题往前推。当我们去讨论一个对象，特别是讨论和我们生存状况直接相关的对象的时候，其实我们不可能摆脱我们的价值观和立场。那接下来的一个问题是，如果摆脱不了，我们如何对待这个无法摆脱的价值和立场?我觉得这不是天然的和自明的，它是一个必须认真对待、认真思考并且有各种解释可能性的问题，这正好是思想史，特别是政治思想史要正面对待的问题。因为政治思想史是思想史里面最直接要介入现实而且对现实负起责任伦理的那个部分。所以它的紧张感比其他的思想史研究要强。它必须面对每一个政治思想史研究者如何处理他自己的立场和价值取向的问题。我想，这和我们今天要面对这样一段对我们来说很难以干干净净处理掉的历史直接相关。从1949年开始的这段历史再往前追溯，从五四时期开始的，甚至从晚清开始的这段历 史，对中国人来说，不是一段轻松的历史。我们今天其实还在这样一个沉重、巨大的历史的影子底下生存，而摆脱它是不可能的，也是不需要的。那我们怎么承受 它?

　　几年以前，我在韩国有过一个经验。当时一群韩国学者希望我谈谈文革。我做了一些表述，并自以为表述得很公正。当我谈完之后，一个在韩国的年轻中 国留学生站起来，向我提了一个非常尖锐的问题：孙老师，我想问问你，你们家什么出身?我老老实实回答说，我父母都是大学老师，在文革时候是受过冲击的。她说："这就是了，我父亲是农村的生产队长，他现在还怀念文革，那是他一生中最灿烂的时期。只有那个时候，农民是扬眉吐气的。"这件事情，对我来说，具有决定性的意义。我承认当时自己受到非常强烈的冲击，因为我自认为讲了相对来说对今天积极的一面、消极的一面，我已经很价值中立了。但是我被那个年轻人看破了，她认为，只有文革里受过冲击的家庭里出来的人才会这么讲话。这个经验其实帮我面对了一个政治思想史的工作伦理，就是一个人其实不可能真正超越他自己政治的、道德的价值判断的边界，也不可能放弃他的立场。但是在政治学里有个规则，就是当你去处理政治学问题的时候，你不可以像面对现实问题那样直接诉诸于你 的价值判断和立场，你必须采取高度禁欲主义的态度。使用禁欲主义这个词，实际上就意味着你有欲望。没有欲望的人，没有资格去做政治学;没有立场和价值判断 的人，没有资格去面对那段紧张的历史。这是政治学的工作伦理。由于有了欲望和禁欲之间的张力关系，政治学成为一门紧张的学问。那么在这样的状态下，面对这 一段历史，对我来说，最大的挑战，是如何面对例如文革那样由国家政权组织和鼓励乃至包庇对于政权的颠覆的这样一场运动，而这一个颠覆在某个阶段里面曾经让 底层工农获得那个留学生表达的那样一种人生里面最光明的感觉。我觉得这样的一个结构，我们恐怕很难在已有的西方中国学研究里面找到一个恰当的叙述。我们可 以看到对于这段历史的甚至是农民的感觉的描述，但是那个表述被归纳进去的那个结构是不是我们需要的结构?

　　我们从1980年代以来，由于在知识上人为地制造了一个断层，那么中国的年轻一代，甚至包括我这一代人，能够使用的资源，其实首先是西方的，而 不是本土的。对本土的关注，其实是到了九十年代以后。而且是处于一个非常简化的，非常极端的状态，从一个极端走到另一个极端，有一个外在的反弹，然后才出 现对本土知识的关注。在这种情况下，我们生产的认识论不得不采取对西方认识论的修改、质疑，甚至某些局部的对抗。那么这是不是已经变成中国各个学科知识生 产的宿命?而且这样的方式是不是能够有效地面对今天的历史?这是我个人一直的困惑。因为这里面包含了曹老师谈到的价值判断的问题。假如我们按照西方的那样一个中国史的叙述来看今天的中国的时候，我们恐怕不得不承认很多现象我们似乎只能归结为过渡期，因为它接下来应该走向西方中国学给我们呈现出来的那样一个模式。今天大概没有人愿意把西方中国学的模式直接套到我们的现实里面来，而且，其实大家在使用西方资源的时候，已经在建构自己的结构，但是我们不得不承认，我们使用的价值判断是不可视的。比如说，我们谈公、私的时候，我们是不是一定要把公和私作为判断问题的出发点?把它作为出发点，是西方那样一个价值判断的结构所要求的。相应地说，中国的这样一个混杂状况，设定这样的出发点是不是能真正抓到问题的症结?比如今天我私下跟应星做了一些讨论，我觉得非常受启发。应星讨论上访制度在我们整个法制里面所占有的重要位置。我们交换了一下意见，我说你认为上访制度是一种过渡吗?他说他很难下这个判断。我也有同感。我觉得，如果我们以美国式的法制体系作为参照物的话，它只能是一个过渡手段。但是假如我们放弃了这个参照物的话，那么上访对于今天我们整个社会、统治和运作的机能来说，它有可能是一个会一直持续下去的手段。是不是因为它一直持续下去，我们就说我们的法制不健全?还是说我们中国有完全不同的另外一套社会运作的 原理?我觉得这样的问题也许不需要社会学家来关注，可是它需要政治思想史来面对，因为我们恐怕很难使用，比如说使用小卢的方式来讨论它。我们使用的政治学 基本的概念和思想史的一些最基本的框架都是西方来的，但是政治学是一门经验科学，政治思想史尤其对于经验性和经验里面的紧张度具有高度的关注。那么在这个 情况下，你不太可能去做一个原教旨式的研究，甚至是修改西方政治学模式的研究。其实你要面对的是今天中国最基本的政治结构问题。我们必须回答的是，中国如 果也有自己的政治过程的话，那么它可能根本　　不是美国政治学意义上的由于社会压力集团之间的张力导致了最后的政策决定这样一个过程。它也可能是完全不同的另外一种政治过程。这样的问题，我觉得中国政治思想史的学者们好像还没有开始面对。

　　最后，我想抛出一个没有时间展开的问题。到今天为止，我们谈的中国，不论哪个学科，其实基本上都是以局部经验作为自己的出发点来谈中国。这其实 导致了认识论上的误区，就是我们把某个局部经验高度放大之后，把它说成是中国经验。我觉得中国的研究和国外中国学的研究都面对同样的问题。可是，中国是个高度不均衡的国家，我们把中国作为一个论述单位来讨论的时候，其实我们面对的是完全不同的对象，我们面对的是不均衡的不同局部经验之间的张力关系以及中央政府在面对这个张力关系的时候所采取的政治运作，以及这种种运作在不同区域的动态过程等等。实际上，我觉得由于缺少思想史意义上的方法论反省和认识论反省，所以我们一直在偷梁换柱：我们在讨论"部分的中国"，我们没有真正地面对"中国"。我觉得，部分的中国与中国整体，这应该是两个有关系但完全不同的问题。