马克思主义基本原理词典

傑瑞米柯賓

作者 獨立工會 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年

抽象勞動

　　由於一個商品既有使用價值又有價值，所以，生產商品的勞動具有兩重性。第一，任何勞動的行動都是“包含著一定的有目的的生產活動”（《資本論》第1卷，第55頁，人民出版社1975年版）；根據這樣的考慮，勞動是“有用勞動”或“具體勞動”，它的產品是一種使用價值。勞動活動在這方面“是不以一切社會形式為轉移的人類生存條件，是人和自然之間的物質變換即人類生活得以實現的永恒的自然必然性”（同上，第56頁）。第二，如果把勞動行為的特定性質撇開，任何勞動就被看作是純粹人類勞動力的耗費，“單純的人類勞動，是一般人類勞動的耗費”（同上，第57頁），從這方面考察，人類勞動的耗費所創造的價值，叫做“抽象勞動”。具體勞動和抽象勞動不是互不相幹的活動，他們是同一活動的不同方面。馬克思作了如下總結：

　　“一切勞動，從一方面看，是人類勞動力在生理學意義上的耗費；作為相同的或抽象的人類勞動，它形成商品價值。一切勞動，從另一方看，是人類勞動在特殊的有一定目的的形式上的耗費；作為具體的有用勞動，它生產使用價值。”﹝同上，第60頁﹞

　　他強調指出，“這一點是了解政治經濟學的樞紐”，是他首先闡明和論證的（同上，第55頁）。

　　可是，關於馬克思通過怎樣的抽象思維程序來發現創造價值的勞動的本質，這在馬克思主義中有相當大的爭議。馬克思在談到“人的腦、肌肉、神經、手等等”﹝同上，第57頁﹞的生理耗費時是以時間單位來衡量的，這意味著可以把價值解釋為具體化的勞動的系數。但是，他同樣堅持認為，“在商品體的價值對象性中連一個自然物質原子也沒有”，並強調指出，“商品只有作為同一的社會單位即人類勞動的表現才具有價值對象性，因而它們的價值對象性純粹是社會的”﹝同上，第61頁﹞。

　　馬克思在這里的意思是，只有通過商品交換，才能使生產這些商品的私人勞動變為社會的勞動﹝這是等價形式的一個獨特性﹞；作為抽象勞動的勞動，只有在這種勞動的產品交換中來實現其等同。從表面上判斷，這兩種觀點並不容易一致。

　　首先考慮“生理上的”解釋。斯蒂德曼從馬克思著作中引用一系列話來證實他的觀點，他寫道：

　　可見，所討論的對象是一個資本主義的、通過市場貨幣流通“使其溝通的”商品生產經濟，並只涉及到社會必要的、具有平均技術和強度的抽象社會勞動，這些是不言而喻的，這就可以說，“價值量，是具體勞動的時間量。這一陳述精確地反映了馬克思的見解，它並不能由於指出馬克思更關心“價值的形式”、“抽象社會”勞動的性質，以及“一般等價物”的事實而改變（見“參考書目”⑦，第211頁）。

　　沙克的論斷是屬於同類型的。他論證抽象勞動的概念不是一種精神的概括，而是真實的社會過程即勞動過程在思想上的反映，這個過程在資本主義中滲透了商品關系。因為“當人類勞動被引向商品生產時，抽象勞動是人類勞動獲得的性質”（見“參考書目”⑥，第273頁），所以，在商品生產中，勞動“從一開始就既是具體的又是抽象的”（同上，第274頁）。而且，這里就含有這麽一個意思，只有考察資本主義生產過程才能計算具體化的勞動的系數，這也就是價值表示的意義。此外，沙克還辨別了決定產品總價值、商品的單位的社會價值及其調節價格的在一定生產條件下所耗費的實際總勞動時間，以及說明調節價格和市場之間的關系、需要用來去滿足所表現出來的社會需要的總勞動時間的不同（同上，第276—278頁，並參看社會必要勞動條目）。

　　對於這種觀點，批評家們則認為它與李嘉圖的共同之處多於它跟馬克思的共同之處(參看李嘉圖和馬克思條目)。把價值僅僅看作是具體化的勞動，必定會把不同類別的勞動變成可通約的，從而能把它作為總計的手段。但是，由此也就不存在把價值範疇限於資本主義社會的用法。馬克思指出：“如果我們說，商品作為價值只是人類勞動量的凝結，那末，我們的分析就是把商品化為價值抽象，但是並沒有使它們具有與他們的自然形式不同的價值形式”（《資本論》第1卷，第64頁，人民出版社1975年版）。

　　把具體化的勞動變為抽象勞動的抽象，是一種社會的抽象，是一種很能表現資本主義特點的真實的社會過程。抽象勞動不是通過勞動過程的商品關系來把不同類別的勞動簡化為共同的時間尺度的方式，而是在真實交換中的一種真實存在。魯賓認為，在這里一定不能把交換放在它的特定的意義上來考慮，即把它看作是資本主義再生產循環的一個特殊階段，而是應當比較一般地把它看作是生產過程本身的一種形式(見“參考書目”⑤，第14章)。只有在交換過程中，不同類別的具體勞動才能轉變為抽象的和同一的勞動，私人勞動才能表現為社會勞動，這是通過市場來做到的，因此對於抽象勞動來說，是不可能事先確定出來的。科萊蒂則進一步論證，不僅抽象呈現於真實的交換，而且抽象勞動還是異化的勞動，交換提供了在抽象平等和勞動力具體化形式中的社會統一的因素，而其中人的主體性卻被剝奪了(見“參考書目”②，第82頁；不同的觀點見“參考書目”①)。

　　在馬克思主義經濟學的大多數的爭議中，關於抽象勞動性質的爭論是個核心（例如希梅爾韋特的見解，見“參考書目”④）。總的看來，具體勞動學派把注意力集中於研究價格產生自勞動時間的問題。他們傾向於認為強調辯證法和方法論是不恰當和形而上學的。抽象勞動學派則傾向於把注意力集中在研究馬克思如何運用他跟黑格爾對抗的成果來跟李嘉圖的政治經濟學實行決裂的，以及如何確定采取一種辯證法的方法來代替一種形式邏輯的方法以解決在價格產生的問題上所遇到的困難（參考黑格爾和馬克思；生產價格條目以及相關條目中有關轉化問題）。




參考書目

① 克里斯·亞瑟：《辯證法和勞動》，載約翰·梅法姆和大衛—希勒爾·魯賓編的《馬克思主義哲學中的爭論問題》，第1卷，1979年英文版。
② 盧西奧·科萊蒂：《從盧梭到列寧》，1972年英文版。
③ 戴安內·埃爾森：《勞動價值論》，載《價值一資本主義勞動的體現》，1979年英文版。
④ 蘇珊·希梅爾韋特和西蒙·莫恩：《真實的抽象和反常的假想》，載伊恩·斯蒂德曼等編《價值的爭論》，1981年英文版。
⑤ I.I.魯賓：《關於馬克思價值論的論文集》（1928），1973年英文版。
⑥ 安瓦爾·沙克：《代數學的貧困》，載伊恩·斯迪德曼等編《價值的爭論》，1981年英文版。
⑦ 伊恩·斯蒂德曼：《斯拉法以後的馬克思》，1977年英文版。
⑧ 約翰·威克斯：《資本與剝削》，1981年英文版。


積累

　　“積累啊，積累啊﹗這就是摩西和先知們”（《資本論》第1卷，第652頁，人民出版社1975年版）。馬克思在他的分析中，就是用這樣的語言揭示資產階級社會最重要的使命或推動力的。馬克思盡管引用了上述的宗教喻義，但他沒有象維貝爾那樣把積累看作是新興的新教徒節儉道德的結果。他也沒像以效用學說為依據的新古典資產階級經濟學所提出的那樣，把積累看作是為了在將來消費中追求主觀愛好的滿足而犧牲目前的消費的節制結果。在馬克思看來，資本必須積累並不取決於個體資本家主觀愛好或宗教信仰，而是決定於資本的本性。

　　由於競爭機制的作用，迫使單個的資本家去進行積累。因為資本是自己增殖的價值，所以至少要維持它的價值。由於競爭，資本不可能僅僅靠維持自身價值來存在，除非它還能增殖。在資本主義生產的不同發展階段。競爭機制以不同的方式起作用。最初，積累是通過改變生產關系以創造雇傭勞動（參看原始積累條目），同時生產方法則維持不變。對於由前資本主義社會中繼承和適應下來的不發達的生產方法來說，積累無論對於保證勞動大軍的擴展，為生產提供原材料，以及確定在勞動管理中所許可的經濟規模，都是必要的。在工場手工業中，積累對於使雇傭勞動在分工和協作中保持適當的比率來說是必要的。至於在機器和大工業中，積累為必要的固定資產的添置，原材料以及勞動力的擴大使用提供了條件。

　　可是，積累並不僅僅是生產和變為資本的剩余價值之間的一種關系。積累也是一種再生產的關系。馬克思在《資本論》第2卷中考察了資本的流通，在《資本論》第1卷中這方面考察則較少。再生產是作為一種價值和剩余價值的關系維持不變的簡單再生產來加以考察的，而這種簡單再生產則又體現為一種不論資本有機構成提高與否生產規模都將擴大的再生產的基礎。無論是簡單還是擴大再生產，在經濟各部門之間必須從價值和使用價值出發確定一定的比例，這一點則在再生產公式中加以考察。

　　在《資本論》第3卷中，馬克思通過對剩余價值和資本的分配（以及再分配）的全面考察來分析積累。在早期發展階段，積累的基礎是資本積累；在晚期發展階段，集中（參看資本的集中和積聚條目）是占統治地位的方式，通過這種方式資本在不斷擴大的規模上被加以利用。這需要有一個發達的信用體系作為先決條件。當積累的目標在於提高生產能力時，其實現的機制便是通過信貸。這就必然形成生產資本的積累和金融資本的積累的分離。這也就是形成虛假資本的基礎，這種情況，當積累遇到無法克服阻礙剩余價值生產持續擴展的障礙時，它能導致經濟危機的強化。另外，資本的集中和積累的不平衡本身也是與經濟和社會的不平衡發展聯系在一起的。因此，正如馬克思主義傳統所一貫強調的那樣，積累的過程從來不僅僅是一個經濟過程，而且牽涉到諸如殖民主義、帝國主義以及國家作用的轉變這樣一些社會關系的一般發展情況。

　　在馬克思看來，積累過程決不是平坦的、協調的或單純的發展過程，它時常要被危機和衰退所打斷。但是，資本積累的障礙並不是絕對的，而是依據資本主義矛盾的強化程度而變動的，這種矛盾可以暫時被解決，從而出現一個擴展的新階段。分析這樣一種矛盾強化的發展，是馬克思按照利潤率趨於下降趨勢的規律所作的經濟學意義上的研究；而跟這種以資本有機構成提高為基礎的規律相聯系的發展的本身，則又跟對它是起抵消作用的種種影響發生矛盾。在這里，馬克思就將自己跟李嘉圖和斯密區別開，李嘉圖認為利潤率下降決定於農業生產率的下降，而斯密則認為關鍵在於市場的有限範圍。

　　馬克思在經濟分析中，把相當大一部分力量用來分析積累過程的形式與結果，在這方面他借助於邏輯上和經驗上的研究。他區別了生產方式發展的不同階段，發展了勞動過程自身的規律。他還考察了積累對工人階級的影響作用。由於機器和機器生產，迫使其他生產方式采取極端剝削方式來保持競爭。機器和機器生產本身創造了勞動後備軍及其相關聯的資本主義積累的一般規律，即隨著一部分沈滯的勞動階層在規模上不斷擴大的同時，他們的按照官方標準的貧困化的程度也不斷加深。另外，甚至工人階級在力量上不斷組織起來並通過工會的組成來對抗積累的時候，他們也蒙受喪失技能之害並受機器的支配。

　　在馬克思主義的傳統中，一些像列寧這樣的人認為壟斷是強化了而不是否定了競爭，從而強調了資本積累的必然性。另一些作者們則傾向於強調積累過程的某一或某幾個方面而不顧其綜合的總體性。消費不足論者強調指出一種蕭條的趨勢，認為壟斷取消了競爭並對投資起了強制作用。因此，市場需求的不足就成為注意的中心（如凱恩斯的理論）。這方面，盧森堡的觀點經常地被引證，雖然她還強調了軍國主義的作用。這一思想路線較為近期的代表是巴蘭和斯威齊。另一些秉承新李嘉圖主義和斯拉法主義傳統的人，則把積累看作像是一種公理的東西，以此來追隨馬克思，但是，由於他們在自己的分析中忽略了把強制因素結合到積累中來，這就使他們沒有能夠自圓其說。競爭只是為了使利潤率和工資率趨於平均。因此，工資就被看作決定積累進度的關鍵。在生產率沒有增長的情況下，工資提高和利潤率下降，積累就受到威脅。





阿德勒，麥克斯

　　1873年1月15日生於維也納，1937年6月28日在維也納逝世。

　　阿德勒在維也納大學攻讀法學後成為一個律師，但是他把自己的大部分時間用於哲學和社會學的研究上，以後從事大學校內和校外的教學工作，並參加了奧地利社會民主黨(SPÖ)的活動。1903年，在卡爾·倫納和魯道夫·希法亭的協助下，他在維也納建立了一所工人學校；1904年他和希法亭創辦了《馬克思研究》。從第一次世界大戰起，他跟奧地利社會民主黨的左翼聯系，有力地支持了工人委員會的運動。他還是德國社會民主黨左翼的期刊——《階級鬥爭》的撰稿人，從1927年該刊創刊以來就經常為它撰稿。阿德勒對奧地利馬克思主義的主要貢獻，是他試圖建立一種作為社會學理論的馬克思主義的認識論基礎，在這方面他受到了在科學哲學中的新康德主義的思想和恩斯特·馬赫的實證論的強烈影響。此外，他的著述還廣泛地涉及其他的主題，發表了有關革命、第一次世界大戰後工人階級的變化、知識分子、法律和國家﹙批判凱爾森的純粹法律理論﹚等問題的論著。（參看奧地利馬克思主義條目）。





參考書目

① 麥克斯·阿德勒：《科學爭論中的因果關系和目的論》，1904年德文版。
② 同上作者：《卡爾·馬克思學說的社會學意義》，1914年德文版。
③ 同上作者：《馬克思主義的國家觀——論社會學方法和法學方法的區別》，1922年德文版。
④ 同上作者：《馬克思主義的社會學》（1930、1932），1964年德文版。
⑤ 葉馮·布爾代：為麥克斯·阿德勒《民主和工人委員會》一書寫的導言，1967年法文版。
⑥ 彼得·海因特爾：《學說與意識形態——奧地利馬克思主義在麥克斯·阿德勒的哲學中的反映》，1967年德文版。

傑瑞米柯賓

阿多爾諾，西奧多

　　1903年9月11日生於法蘭克福，1969年8月6日在瑞士的菲斯普逝世。

　　從中學起，阿多爾諾在哲學和音樂兩方面興趣就同時增長。1924年，他通過研究胡塞爾的論文獲得博士學位後，就追隨奧爾本·柏格和愛德華·斯特爾曼在維也納學習作曲和鋼琴。1931年，他開始在法蘭克福大學講授哲學，但是，由於納粹主義的出現，他離開德國去英國。4年以後他移居美國，並在那里加入了社會研究所(參看法蘭克福學派條目)。1953年他隨同該所回到法蘭克福，當上教授並成為該所的一位所長。阿多爾諾作為法蘭克福學派最突出的代表之一，他的著作有很大的獨特性。他的有關現代社會的一些觀點乍看起來似乎是稀奇古怪的。他認為，我們生活的世界完全被官僚體制、行政管理和專家統治所編織的羅網網住。個性只是過去的事情：資本集中、計劃化和群眾文化的時代已經摧毀了個人的自由。批判性的獨立思考能力已經消失和死亡。社會和意識是“完全物化了”，它們看來似乎具有自然對象的特性——占著特定的地位和不變的形式(參看物化條目)。

　　但是，如果拋開形式來考慮內容的話，那是不能完全理解阿多爾諾的思想的。通過“激烈沖擊的表述方式”、“驚人的誇張”和“戲劇性的強調”，阿多爾諾希望能削弱意識形態，並創造一種條件使社會的世界重新變得可以辨認。他廣泛地采用散文和格言形式(這在《最低限度的道德》一書中表現得最清楚)來直接地表現他所關心的要破壞他所認為的封閉思想體系(如黑格爾的唯心論或正統馬克思主義)，以及防止一種對社會不加反思的肯定。他以這樣一種方式來表述自己的思想，即要求讀者不僅僅是冥思苦想，而是要為創造性的重建進行批判性的工作。他要求保持和產生獨立批判的能力，並有能力接受社會激烈變動的可能性。

　　阿多爾諾著述涉及領域是驚人的。他的選集 (現在以一種標準版問世)合計達23卷(見“參看書目”⑦)。這里的論著是橫跨各領域的，包括哲學、社會學、心理學、音樂研究和文化批判。在他的成果中，有對所有哲學基本原理的挑戰性的批判並發展了一種獨特的唯物主義和辯證的方法(見“參考書目”⑦)，有對工具論的起源和本質的重要分析(見“參考書目”⑧)，有關於美學哲學的論著(見“參考書目”⑥)，還有許多關於文化的獨創性的研究，包括對申貝爾格和馬勒這樣的人物的分析(見“參考書目”①)，以及對現代消遣娛樂產業的論述（見“參考書目”⑤）。





參考書目

① 西奧多·阿多爾諾：《現代音樂哲學》（1949），1973年英文版
② 同上作者：《最低限度的道德》（1951），1974年英文版。
③ 同上作者：《多棱鏡》（1955），1967年英文版。
④ 同上作者：《社會學和心理學》（1955），1967、1968年英文版。
⑤ 同上作者：《文化工業的再思考》（1964），1975年英文版。
⑥ 同上作者：《否定的辯證法》（1966），1975年英文版。
⑦《西奧多·阿多爾諾全集》，共23卷，德文版（1970年起）。
⑧ 西奧多·阿多爾諾和麥克斯·豪克海默：《啟蒙辯證法》（1947），1972年英文版。
⑨ 西奧多·阿多爾諾等：《極權主義的個性》，1950年英文版。
⑩ 蘇珊·巴克—莫爾斯：《否定辯證法的由來》，1977年英文版。
(11) 尤根·哈貝馬斯：《哲學政治學概論》，1971年英文版。
(12) 吉利安·羅斯：《憂郁科學》，1978年英文版。


美學

　　在馬克思和恩格斯的著作中看不到關於藝術的系統理論。可是，這兩位作者不但很早而且是終生對美學和藝術有興趣，他們對這方面的問題所作的各種概要的論述，成為許多人試圖創立一種特殊的馬克思主義美學的基礎，這在近幾十年來尤其如此。馬克思和恩格斯關於藝術的零散的論述最近已經被收集為若幹卷出版，並為一些考察馬克思主義美學思想發展的書籍所引用（見“參考書目”①、⑤）。由於這些論述本身就很零散，因而在後來作者的論著中出現各種不同的見解和不同的則重，也就不足為奇了。本詞條首先要簡略地闡明馬克思和恩格斯著作中的一些出發點以及它們是如何對不同的作者起啟示作用的；其次看一看馬克思主義美學史和這一領域的近著中所包含的若幹中心的論題。

　　 馬克思和恩格斯著作中的美學

　　從馬克思關於藝術在本質上是創造性勞動，跟其他(非異化的)勞動在本質上沒有什麽不同這種論述中，建立起了一種人本主義的美學(見“參考書目”⑦)。當馬克思在指出人類勞動的基本特性時，把工程師和蜜蜂作了比較(見《資本論》第1卷，第202頁)。在這里，工程師顯然只是作為人類勞動者的一個例證來援引，而不是把他當作是應另眼看待的一類藝術家。認為一切非異化的勞動都是創造性的，因而也把藝術勞動從本質上看作是創造性的觀點，為一種人本主義的美學奠定了基礎，這種美學鼓舞著我們去考察藝術的歷史發展及其如何從其他活動中分離出來，從而成功地消除了藝術的神秘感（參看異化條目）。

　　持這種觀點必然會導致這樣一種認識，即認為在資本主義制度下的藝術，也跟其他各種形式的勞動一樣，正逐步成為異化勞動。藝術本身變成了商品，藝術生產的關系使藝術家的地位降為一個被剝削的、生產剩余價值的勞動者。正如馬克思在《剩余價值理論》第一部分關於“生產性和非生產性勞動”的附錄中所說，“資本主義生產對一定分支的精神生產，如藝術和詩是敵對的”。他接著闡明了在資本主義統治下藝術勞動的變態：

　　“密爾頓創作《失樂園》得到5鎊，他是非生產勞動者。相反，為書商提供工廠式勞動的作者，則是生產勞動者。……萊比錫的一位無產者作家在書商指示下編寫書籍……就是生產勞動者；因為他的產品從一開始就從屬於資本，只是為了增加資本的價值才完成的。一個自行賣唱的歌女是非生產勞動者。但是，同一個歌女，被劇院老板雇傭，老板為了賺錢而讓她去歌唱，她就是生產勞動者，因為她生產資本。”（《馬克思恩格斯全集》第26卷上，第432頁）。

　　對資本主義統治下藝術勞動和文化產品變態的這一分析，是後來的人（如阿多爾諾和豪克海默）對“文化工業”批判的前提，他們認為這種文化工業遵循價值規律的調節作用並把文化產品轉變成商品，也就是說使文化和藝術屈就於一種循規蹈矩的地位，降低為覆制品和毫無價值的東西，其作用是保證政治上的安穩平靜。從馬克思主義的商品拜物教的一般原理出發，馬克思主義的美學家盧卡奇發展了一種藝術理論。在他的主要哲學著作《歷史和階級意識》中，盧卡奇通過分析商品拜物教對意識的影響作用，描繪了在資本主義制度下人的生活和經驗的具體化和片面化的性質。然而，具體化的思想並不能抓住社會和經濟關系的總體。盧卡奇便把他的余生全部投入文學和美學的創作，在他的這些著作中“總體”始終是一個中心概念。盧卡奇認為，偉大的作品善於透過表面的現象去理解和揭示社會的總體及其全部矛盾。

　　跟這個理論相關的是藝術中的現實主義理論。盧卡奇認為，優秀的“現實主義的”文學通過運用“典型”人物去描繪總體。這種對現實主義的看法可以從馬克思主義奠基人的著作中找到理論上的依據，特別是恩格斯在19世紀80年代給一些很有抱負的女小說家寫的兩封重要信件。在這些信中，恩格斯堅決反對所謂“傾向小說”——一些直接地傳播政治消息的小說，而是讚成那種仍然能從中得出正確的政治分析的“現實主義”的內容。“作者的見解愈隱蔽，對藝術作品來說就愈好。我所指的現實主義甚至可以違背作者的見解而表露出來。”（給瑪格麗特·哈克奈斯的信，1888年4月，《馬克思和恩格斯論藝術》，第176頁）。接著，他舉巴爾紮克為例，說他提供了“一部法國‘社會’的卓越的現實主義的歷史”，盡管事實上他是一個正統派，他的“全部同情都在注定要滅亡的那個階級方面。”通過運用“典型”來對社會及其結構（階級）沖突的精確描繪的現實主義觀點，是馬克思主義美學觀的一個中心要點。

　　從更為廣泛的意義上說，關於文學和藝術跟它們從中產生的社會之間關系的理論，應當歸功於馬克思在1859年《政治經濟學批判》序言中所提出的關於經濟基礎和上層建築的比喻。在這個比喻中，美學是明確地被列為上層建築的一部分，是一種階級對抗在其中展開的“意識形態”。在普列漢諾夫的著作中，比較早地提出藝術是時代精神的表現的這種觀點，他認為“文學和藝術是社會生活的鏡子。”（見“參考書目”①，第12頁）。這樣一種論述，以最粗糙的方式把藝術歸結為只不過是從社會關系和階級結構這些物質特性中自然而然地產生的一種反映。至於有關藝術作為思想意識的較為覆雜的論述，則可以從近期的作者例如戈爾德曼的著作中看到。

　　最後，在馬克思主義的美學中，對於強調藝術的革命能量，以及藝術家所肩負的義務的問題，有著相當不同的傳統信念。恩格斯關於現實主義的論述清楚表明，他自己把客觀的描繪放在比公開的黨派立場更為重要的位置上。但是，馬克思主義者則從馬克思和恩格斯著作中選摘了有關藝術的激進主義的理論。列寧勸告作家們用他們的藝術為黨服務（見“參考書目”⑥，第22—27頁）；那些以此來證明他的實利主義的人，卻忽視了他關於文學藝術的其他論述，特別是他對托爾斯泰的研究（見同上引書第48—62頁）。根據馬克思關於“人們創造自己的歷史”和意識對政治變革起著極其重要作用的觀點，從馬雅可夫斯基、布萊希特和本傑明到現代的電影制造商如哥達爾德和巴索里尼這樣一些美學家和藝術家，已經制定了革命美學實踐的綱領。

　　 馬克思主義美學中的主題

　　現實主義的概念，包括各種不同的社會主義的現實主義（不論是原蘇聯和中國的官方觀點，還是西方馬克思主義的觀點；見“參考書目”⑤、①），仍然是廣大馬克思主義美學的一個中心議題。同時它也是兩種攻擊的焦點。第一種攻擊要追溯到盧卡奇跟布萊希特的早期爭論（見“參考書目”④、①），在這場爭論中，布萊希特指出，19世紀古典的現實主義文學已經不再適應20世紀的讀者和觀眾了，特別是它不再有實現激進化的力量了。顯然，如今的問題已經成為：對藝術或文藝的評價，究竟是從它對社會描繪的精確性和批判性著眼，還是主要從它的革命潛能來著眼。這場爭論在今天已經演變為，在藝術、文學和戲劇中，把先鋒派的和形式上創新的形式跟較為傳統的敘事體形式對立起來，前一種形式倡導者指責後一種形式鼓勵消極的和不批判的態度，盡管它的作品內容多麽激進也罷。對現實主義的第二種攻擊也是跟這一爭論有關的。這種攻擊指出，以統一的和連貫的敘事體為基礎的傳統現實主義在表現中使真實的矛盾和對立模糊不清，在它所表現的世界中制造了一種人為的統一。相反，現代作家的作品，則能通過對原事物進行片斷和中斷的處理技巧來抓住矛盾，從而讓隱藏的和沈默的東西說話。阿爾都塞的合作者比埃爾·馬舍雷以及法國的符號論者羅蘭·巴爾瑟斯和尤里雅·克里斯蒂瓦等人的著作，對這種傾向很有影響。

　　在近年的論著中，特別是在西方馬克思主義還有東德和蘇聯的論著中，藝術作為意識形態的理論得到了很大的提高和改進。藝術在一個重要意義上雖然仍然作為意識形態的藝術來理解，但它已不僅限於反映社會生活，而是被看作是一種以中介形式來表現的意識形態。特別是，給予表現的形式和代號以應有的地位，即把它們看作是意識形態藉以在文學和藝術中產生的主要程序和規則。結構主義和詮釋學，以及對俄國形式主義者的作品的興趣的恢覆（見“參考書目”③），這一切都產生了重要的影響作用。藝術的組織機構和實踐越來越被看作是理解作品和原文性質的必要條件——諸如出版者、美術館、批評家等媒介者的作用。但是對於批評家（其中多是從事藝術和新聞專業的馬克思主義社會學家），目前只有少數作家對他們加以嚴肅對待。最後，觀眾和讀者的作用也被看作是藝術工作本身的組成部分，一些作者經常引用馬克思在《大綱》導言中關於“消費產生生產”的論述來支持這種觀點。釋意學、符號學和接收美學——它們多數沒有躋身於馬克思主義傳統中——提供了分析接收者在產生文化作品及其意義中的能動作用的洞察方法和工具。這就是說，作品的“意義”不再被認為是固定的，而被看作是決定於它的觀眾。

　　美學和政治的問題，仍然是現代馬克思主義美學的一個中心問題(見“參考書目”②)。這個問題跟以上探討的有關現實主義的爭論是有聯系的。對本傑明著作的興趣的恢覆，引起人們把注意力集中在使藝術創作手段革命化以便起政治行動和策略作用的這種可能性上，而不是完全把注意力集中在激進的內容以至文化產品的形式這樣一些問題上。當前爭論的另一個方面，就是例如社會主義劇作家所考察的關於究竟哪一種形式能夠最有效地表達激進思想的問題：是擁有巨大的觀眾並為技術革新和布萊希特的手法提供廣泛余地的電視呢？還是觀眾較之為少，但卻相對地擺脫了結構上和專業上的束縛、並且（就社區和街頭戲劇而言）還相對地擺脫了思想上的束縛的戲劇呢？最後一個方面的問題是，伴隨著對馬克思主義本身進行一種女權主義的批判的開展（參看女權運動條目），一種社會主義女權運動的文化理論和實踐在近年中逐步興起，它在著重強調階級和意識形態問題的同時，對藝術中的家長制的主題以及存在於劇院和其他文化機構中的家長制的關系進行批判並反其道而行之。

　　最後，馬克思主義美學的發展，也給美學價值觀提出了問題。認為不僅藝術本身，而且藝術批判的實踐和組織機構必須被看作是意識形態和利益關系的這種認識。揭示了對藝術作品所授予的價值具有相對的和任意的性質。然而直到不久以前，馬克思主義美學家還沒有認識到這是一個問題。像盧卡奇這樣的作者，竟然設法在文學中保持一種“偉大的傳統”，按照一定的政治美學標準，這種傳統也許跟主流的資產階級批判的偉大傳統有驚人的相近之處。至於有關“高深的”和通俗的藝術之間的關系問題，像有關批評的偏頗觀點這個問題一樣，很少被提出。目前，價值問題通過許多方式擺在馬克思主義者的面前，從樂意接受相對主義對意識形態批判的結論，到試圖在一種人類學或心理學所設想的人類共性的基礎上重申美和價值的絕對標準(同時參看藝術；文學條目)。




參考書目

① 亨利·阿馮：《馬克思主義美學》，1973 年英文版。
② 李·巴讚達爾編：《藝術中的激進觀點》，1972 年英文版。
③ 托尼·貝奈特：《形式主義和馬克思主義》，1979 年英文版。
④ 恩斯特·布洛赫等：《美學和政治》，1977 年英文版。
⑤ 大衛·拉恩：《馬克思主義的藝術理論》，1978 年英文版。
⑥ 弗·伊·列寧：《關於文學和藝術》（1905 ），1967 年英文版。
⑦ 阿道弗·桑切斯·瓦茲蓋茲：《藝術和社會——馬克思主義美學論文集》，1973 年英文版。
⑧ 雷蒙德·威廉斯：《馬克思主義和文學》，1977 年英文版。

傑瑞米柯賓

異化

　　按照馬克思的意思，異化是指一個人，一個團體，一個機構，一個社會通過一種活動（或處於一種狀態中）變成（或保持）異在於（1）自己活動的結果或產物（以及活動本身），及（或）異在於（2）其生活的自然，及（或）異在於（3）其他人，另外，通過（1）到（3）的任何一項或全部，也異在於（4）其自己（異在於其自身創造歷史的人的可能性）。這樣表述的異化總是自我異化，也就是，人（他的自我）的異化是通過他自己（通過他自己的活動）從他自己（從他的人的可能性）中產生。自我異化不僅僅是異化形式中的一種，而且也就是異化的本質和基本的結構。另一方面，“自我異化”不只是一種（描述的）概念，它同樣也是對世界實行革命轉變（異化消除）的一種呼籲或號召。

　　只是在20世紀的下半世紀才被編入哲學辭書的異化概念，今天已經被看作是馬克思主義的一個中心概念，並為馬克思主義者和非馬克思主義者雙方所廣泛使用。可是，在它被認作是一個重要的哲學術語以前，它已經在哲學範圍外廣泛使用。在日常生活中，其意義是對從前的朋友或夥伴的疏遠和厭惡；在經濟和法律中，它是一個表達一個人將財產讓渡給另一個人(通過買賣、竊取、饋贈)的術語；在醫學和精神病學中，是一個表述反常和神經錯亂的名詞。在馬克思把異化發展成為一個超出哲學的(革命的)“概念”以前，黑格爾和費爾巴哈已把它發展為一個哲學概念。然而在黑格爾制定有關異化的概念時，他也已經有了一批先驅者。他們當中有一些人使用了這個術語但卻跟黑格爾的(或馬克思的)用意不近似，有一些人則是先表述了這種思想而卻沒有使用這個術語，還有一些人甚至達到某種使思想和術語之間相結合的地步。

　　基督教的原罪和贖罪的教義，被許多人看作是有關人類異化和異化消除的最初的表述形式之一。有人堅持認為，《舊約全書》中的偶像崇拜的概念是西方思想史上有關異化概念的最早的表述。赫拉克利特關於人對邏各斯的關系，也能夠用異化概念來進行分析。還有一些人認為黑格爾關於自然是絕對精神的自我異化的形式的觀點，可以追溯到柏拉圖關於自然世界是宏大的理念世界的一個不完整投影的觀點。在近代，特別能夠在社會契約的理論家中找到有關異化的術語和問題。例如，胡果·格勞修斯是把異化作為一個表達某人自己將主權讓渡給他人的名詞來使用。但是，不論他們是使用這個術語（如格勞修斯）還是不使用這個術語（如霍布斯和洛克），社會契約的思想本身確實可以被看作是這樣一種意圖，即通過有意的部分異化去推進異化消除的過程（達到更自由、或至少更安全）。我們可以輕而易舉地開出一個包含更多先驅者的名單。然而，在黑格爾以前的思想家中，恐怕沒有任何人的作品能夠像盧梭那樣更易於用異化和異化消除的概念來加以閱讀和理解了。我們只想從許許多多的有關論點中提出兩點：盧梭劃分的自然的人（l’homme de la nature，l’homme naturel，le sauvage）和社會的人(l’homme policé，l’homme civil,l’homme social)之間的區別，可以同非異化的人和自我異化的人的區別相比；他的關於克服一般意志（volonté générale）跟特殊意志（volonté particulière）矛盾的設想，可以被看作是消滅自我異化的方案。但是，盡管有包括盧梭在內的所有先驅者，異化的真正哲學史卻是從黑格爾開始的。
雖然在黑格爾早期著作中已經有了異化的思想（以Positivität實在性一詞出現），但是，從他的《精神現象學》開始，異化才作為一個哲學術語加以明確的闡述。另外，雖然在該書中關於異化的最直接和最集中的論述，是在標題為“自身異化的精神；教化”這一部分中。然而，這一論述實際上是全書的中心概念和指導思想。同樣地，雖然黑格爾在以後的著作中沒有關於異化的集中的和明晰的論述。但是，他在《哲學全書》中概要地提出的並在他以後的所有著作和演講中進一步擴展的整個哲學體系，卻是借助於他的異化和異化消除的思想建立起來的。

　　在黑格爾的著作中，自我異化的概念的一個基本的意義，是把它應用在“絕對”上。對黑格爾說來是唯一實在的絕對理念（絕對精神），在參與異化和異化消除的循環過程中是一個能動的自我，絕對精神從自我異化為自然（自然是絕對理念的自我異化的形式），它又從自我異化中覆歸為“確定的精神”即人（人是在異化消除過程中的絕對理念）。自我異化和異化消除在這種形式中是絕對存在的方式。

　　自我異化的另一個基本意義（它直接地由以上的意義派生），是它可以用於“確定的精神”，或者說是人。就其是一個自然的人說來，人是一個自我異化的精神。但是，就其是一個歷史的人而言，他能夠達到“絕對”（同樣對自然和他自己）的充分理解，他能夠成為一個異化消除的人，即“確定的精神”實現其達到對絕對精神理解的神聖使命。這樣，人的基本結構也可以表述為自我異化和異化消除。

　　異化還有另外的意義能為人所具有。它是確定的精神（人）相對於生產行為、相對於其自身在客觀中表現、相對於其自身在物理事物、社會組織和文化產品中的對象化的一種本質特征；並且，每一種對象化必然是異化的一個實例，生產出的物體成為生產者的異己物。在這個意義上的異化只有在它被充分理解的意義上才能被消除。

　　在黑格爾著作中異化還有更多的意義被人們所發現，例如，沙赫特斷定黑格爾是在兩種很不同的意義上使用這個術語的：第一種意義，“異化”是指“諸如個人和社會實體之間，或者一個人的現實狀況和基本屬性之間”（如“自我異化”）可能出現的一種分離和不和諧的關系”；第二種意義，“異化”是指“在消除第一種意義上的異化的同時，放棄和犧牲特殊性和固執性，重新達到一致”（見“參考書目”⑧，第35頁）。

　　在費爾巴哈的《黑格爾哲學批判》（1839）和後來的一些著作如《基督教本質》（1841），《未來哲學原理》（1843）中，批判了黑格爾關於自然是絕對精神的自我異化的形式和人是在異化消除過程中的絕對精神的觀點。對費爾巴哈來說，人不是上帝的自我異化，而上帝則是自我異化的人——他只是從人那里抽象出來的、絕對化的和疏遠化的人的本質。當人創造了一個想象的更高的異在的人，將其高高捧在自己頭上，並象奴隸般地頂禮膜拜時，他就從他自身中產生了異化。人的異化消除就在於消除上帝這個疏遠化的人的影像。

　　莫澤斯·赫斯最先批判並擴展了費爾巴哈的異化概念。然而，在沿著同一路線展開更全面和更深刻批判的人是赫斯（同時代的）更年青的朋友馬克思（特別是在《經濟學哲學手稿》中）。馬克思讚揚黑格爾把“人的自我產生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚棄”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第163頁。按：本引文中“外化”兩字在本條目原文中均為“異化”）。但是，他批判黑格爾把對象化和異化等同起來，批判黑格爾把人看作自我意識，把人的異化看作是人的意識的異化：“人的本質，人，在黑格爾看來是和自我意識等同的。因此，人的本質的一切異化都不過是自我意識的異化……對異化的、對象化的本質的任何重新占有，都表現為把這種本質合並於自我意識”(同上，第165頁)。

　　馬克思讚同費爾巴哈對宗教異化的批判，但是，他強調指出宗教異化只是人的許多自我異化形式的一種。人不僅把自己的一部分異化為上帝的形式；而且還把自己的精神活動的其他產物異化為哲學、共同意識、文藝、道德的形式；把自己的經濟活動的產物異化為商品、貨幣、資本的形式；把自己的社會活動的產物異化為國家、法律、社會機構的形式。人通過多種的形式使他自己同他的活動的產品相異化，並把它們塑造成一個分離的、獨立的和強大的客觀世界，面對這個客觀世界他卻是一個軟弱的依附的奴隸。無論如何，他不僅使自己同他自己的產品相異化；而且他還使自己同那些生產出這些產品的活動，同他生活所處的自然，同其他人相異化。所有這些異化形式歸根結底是一致的；他們是人的自我異化的不同方面或不同形式，是人同他的“本質”或“本性”、同他的人性相異化的不同形式。

　　“異化勞動，由於（1）使自然界，（2）使人本身，他自己的活動機能，他的生命活動同人相異化，也就使類同人相異化……(3)……使人自己的身體，以及在他之外的自然界，他的精神本質，他的人的本質同人相異化。(4)人同自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類本質相異化這一事實所造成的直接結果就是人同人相異化；……總之，人同他的類本質相異化這一命題，說的是一個人同他人相異化，以及他們中的每個人都同人的本質相異化……人同自身和自然界的任何自我異化，都表現在他使自身和自然界跟另一個與他不同的人發生的關系上”(同上，第96—99頁)。

　　馬克思對異化的批判(揭露)並不以這種批判本身為目的。他的目的是為激進的革命、為共產主義的實現開辟道路。這種共產主義的實現被理解為“人向自身的還原或覆歸”、“人的自我異化的揚棄”，被理解為“私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人並且為了人而對人的本質的真正占有”(同上，第120頁)。雖然馬克思在後期著作中沒有經常地運用異化和異化消除的術語，但是，所有的後期著作，包括《資本論》在內，都提出了對現存異化的人和社會的批判，並要求解除異化。並且，至少在馬克思後期的一部巨著即《大綱》中，廣泛地使用了異化的術語。

　　《經濟學哲學手稿》初版於1932年，《大綱》初版於1939年，然而它們實際上只是在1953年再版後才為人所了解。這可能是造成19世紀和20世紀頭幾十年在所有對馬克思的解釋（以及在一般的哲學討論）中漠視異化和異化消除概念的主要的“理論的”（還有實踐的）原因。在盧卡奇的《歷史和階級意識》中，對異化的某些重要論述最先是在物化的概念下展開的，但是在這本書中，沒有對異化做出總括的和清晰的探討。這種探討只是在1932年《經濟學哲學手稿》發表後才開始。馬爾庫塞（見其在1932年的論述）是最早強調手稿的重要性並把人們的注意力引向異化概念的學者之一，奧·科爾紐（見他在1934年的論著）是首先比較細致地研究“青年馬克思”的研究者之一，昂·勒費弗爾（見他1939年的論著）可能是最先試圖把異化概念引進當時已經確立的對馬克思主義的解釋中。

　　在第二次世界大戰以後，開始了對異化更為廣泛和更熱烈的討論。參加這個討論的人，不僅有馬克思主義者，而且還有存在主義者和個性主義者；不僅有哲學家，而且還有心理學家（精神分析學家），社會學家，文藝批評家，作家等。在非馬克思主義者中間，尤其是海德格爾有力地推動了異化的討論。在《存在與時間》（1927年出版，見1967年英文版）中，他使用疏遠化（Entfremdung）去敘述人存在的一個非真實性的基本特性，並在1947年強調指出異化的重要性。在同一著作中，他運用了Heimatlosigkeit（意即“失去故土”）這一概念。還有人發現在馬克思的自我異化和海德格爾的Seinsvergessenheit(意即“忘記存在”)之間，以及在馬克思的革命與海德格爾的Kehre(意即“急轉”)之間有某種類似。對異化的討論作了進一步重要推動的還有：薩特，他無論是在其存在主義還是在馬克思主義的階段中都運用了“異化”；保·提利克，在他把耶穌教神學、存在主義哲學同馬克思主義合為一體中，異化概念起了重要作用；亞·科葉夫，他借助於青年馬克思的洞察力來解釋黑格爾；讓·依波利特，他探索了黑格爾和馬克思著作中的異化（特別是異化和對象化的關系）；J.Y.加爾維茨，他從基督教觀點出發對馬克思的批判，是立足於把整個馬克思思想解釋為一種對不同形式異化的批判的基點上；還有漢·巴爾特，他對真理和意識形態的分析包含了一種對異化的詳細論述。

　　在馬克思主義者中，盧卡奇研究了黑格爾（特別是青年黑格爾）和馬克思著作中的異化，並試圖確立他自己的異化概念（以及他同具體化的關系）；布洛赫在使用異化概念時並沒有對它提出特殊固定的要求，而是試圖表明疏遠化（Entfremdung）跟異化（Verfremdung）的明確的區別；埃·弗羅姆不僅切實地研究了馬克思著作中的異化概念，而且他在社會學、心理學和哲學研究中，把這種異化概念作為分析的主要工具。

　　在本世紀50年代到60年代中，這些試圖覆興和發展馬克思的異化理論的馬克思主義者被當作唯心主義和黑格爾主義而受到嚴厲的批判。這種批判一方面來自對馬克思主義進行既定解釋的代表人物（斯大林主義者），另一方面則來自所謂結構主義的馬克思主義者（如阿爾都塞）。這些異化理論的反對者堅持認為，馬克思在早期叫做異化的東西，在他後期著作中用了諸如私有財產、階級統治、剝削 、勞動分工等科學概念作了更適當的表述。但是，反駁這種觀點的人指出，異化和異化消除的概念不可能完全簡化為那些被用來起代替作用的概念中的任何一個（或全部）。對於馬克思的真正革命的解釋，異化概念是必不可少的。這些爭論的結果是，那些堅持反對在任何情況下使用異化的馬克思主義者大大減少了。

　　有不少願意接受馬克思的異化概念的人卻不接受自我異化的概念，在他們看來自我異化似乎是非歷史的，因為它意味著有一種固定不變的人類本質和屬性（參看人的本性條目）。跟這種觀點對立的看法是，自我異化不應該理解為對事實或理想的（“規範的”）人的本性的異化，而應該理解為對歷史地產生的人的可能性的異化，特別是對人類為實現自由和創造性的能力的異化。因此，自我異化觀念並不是要支持一種對人的固定不變和非歷史性的看法，而是要求人不斷地更新和發展。康格爾加強烈地維護這種觀點，他指出；自我異化是指“人的自身的異化，即一個人從他自己的行為（工作）、自己的活動、自己的生產、自己的創造中自我異化；從作為人類實踐和人類成果的歷史中異化”（見“參考書目”④，第27頁），因此，一個人在還沒有成為人的時候，才有異化或自我異化的現象，這種“過去和現在都存在的”現象，“只有當它被看作是可靠的和唯一的真理的時候”，或者是當一個人活動在“一個現成的世界中並且不采取實踐批判的（即革命的）方式從事活動”的時候，才會發生（同上）。

　　另外一個爭論的要點是關於異化應該首先運用於個人還是運用於整個社會。在那些主張異化應該首先運用於個人的人中，有些人認為，一個人不適應其所生活的社會便是他的異化的一種標志。另一部分人（如弗羅姆在《明智的社會》一書中所說）則爭辯說：一個社會也同樣會得病或異化，因此，一個人不適應現存的社會並不一定是他自己的“異化”。在主張異化只能運用於個人的那些人中，許多人甚至形成一種更為狹窄的觀念，即認為異化是一種關於精神感覺和狀態的純心理學概念。例如，埃里克·約瑟夫遜和瑪麗·約瑟夫遜就認為，異化是“一個人跟自己、跟其他人，以及跟整個世界分裂的情感和狀態”（見“參考書目”③，第191頁）。另外一些人則堅持認為，異化不只是一種情感，它首先是一種客觀事實，一種存在方式。A．P．奧古爾佐夫在《蘇聯哲學百科全書》中給異化下的定義是：“一個哲學和社會學的範疇，表明人的活動及其結果在客觀上轉變為一種控制他並跟他敵對的獨立力量，以及人從能動的主體相應地轉變為社會過程的客體。”

　　在那些認為“異化”是一種精神狀態特征的人中，有的人認為異化是一種精神病理學的事實或概念；另一些人則堅持認為，異化雖然不“好”或不能令人滿意，但是嚴格說來，它並不屬於病理學範圍。他們還往往認為一個人應當把異化跟兩個相關的但卻不同的概念——社會反常狀態和人格崩潰區別開來。“異化指的是以精神疏遠為特征的個人心理狀態，社會反常狀態指的是相對的非規範的社會系統，而人格崩潰則指由於個人內心沖突而引起的混亂行為”（M．萊文的觀點，轉引自“參考書目”③，第228頁）。

傑瑞米柯賓

　大多數研究異化的理論家對不同形式的異化作了區分。例如，沙夫（見“參考書目”⑨）提出兩種基本的形式：客觀異化（或簡單異化）和主觀異化（或自我異化）；E．沙赫特爾提出四種形式（人同自然、同自己的夥伴、同自己的體力或腦力的工作、同自己相異化）；M．西曼提出五種形式（無能為力的、沒有意義的、脫離社會的、反常的和自我疏遠的）。每一種分類法都有其長處和短處。因此，有些人並不想把所有這些形式收羅俱全，一覽無遺，而是試圖對應當（或確實）作為上述分類的依據的基本準則進行闡明。

　　自我異化究竟是人作為人的一種本質的、不滅的屬性，還是只不過是人類發展的一個歷史階段上所具有的特性?這是一個特別為人們所廣泛探討的問題。一些哲學家(特別是存在主義者)認為異化是人類存在的一種永恒的構成要素。人在他的真實的存在之外，還有一種非真實的存在，希望人有朝一日只生活在真實的存在之中，這是一種幻想。相反的觀點則是，最初非自我異化的人，在發展過程中自己同自己相異化，但是在將來又要覆歸於他自己。這種觀點可以從恩格斯和許多現代馬克思主義者那里找到；馬克思本人似乎認為，人迄今為止總是自我異化的，但是，他能夠而且他必將恢覆他自身。

　　那些接受共產主義就是異化消除的觀點的人們，在關於異化消除的可能性、有限性及其形式等方面卻持有不同的看法。例如，有一種答案是，絕對的異化消除是可能的；所有的異化——社會的和個人的——能一勞永逸地被消滅。持這種樂觀主義觀點的最激進代表人物甚至認為，所有的自我異化在社會主義國家中已經大體上被消滅；在那里，異化只是通過個人精神錯亂和無足輕重的“資本主義殘余”的形式存在。不難看出這種觀點的問題所在。除非人性是某種永遠固定、一成不變的東西，絕對的異化消除才是可能的。然而，從面對現實的觀點出發，就容易看到在所謂的“社會主義”中，異化不僅以“老”的形式存在，而且以許多“新”的形式存在。因此，跟這些主張絕對的異化消除的倡導者相對立，有人主張只有相對的異化消除才是可能的。按照這種觀點，消除所有的異化是不可能的，但是，有可能創造一個基本上沒有異化的社會。這種社會將會促進非自我異化的、真正的人類個性的發展。

　　就那種把自我異化看作是本質問題的觀點而言，其所主張消除異化的方法也是不同的。一些把自我異化看作是“心理的”事實的人，懷疑任何外部“環境”的變化所具有的重要性以至關聯性，認為消除異化的唯一方法乃是個人的精神力量即“自我內在的革命”。一些把自我異化看作精神病現象的人，始終堅持對它采取一種精神分析的療法。持另一種極端觀點的則是這樣的一些哲學家和社會學家，他們所依據的是一種退化變種的馬克思主義即被稱作“經濟決定論”的觀點，他們認為個人是社會的（特別是經濟的）組織的被動產物。這樣的馬克思主義者把異化消除的問題歸結為社會變革的問題，而又把社會變革問題歸結為消滅私有財產的問題。

　　跟以上兩種觀點相對立的第三種觀點則認為，由於社會和個人的異化消除是密切聯系的，因此，既不能脫離一方面來消除另一方面的異化，又不能將一方面歸結為另一方面。創造一種有利於異化消除的個體發展的社會制度是可能的，但是卻不可能組織一個能自動地產生這種個體的社會。一個人只有通過他自己的能動作用才可能變成一個非異化的、自由的和有創造性的人。異化消除不僅不能被歸結為社會的異化消除；而且社會的異化消除也不能簡單地設想為隨著經濟組織的變化而使人類生活的所有其他領域或方面都自動地發生變化。根據馬克思所說的自我異化的社會，社會分為相互獨立和沖突的領域（經濟、政治、法律、藝術、道德、宗教等等），其中經濟領域占統治地位；然而，這遠非社會生活的永恒的事實。因此，社會的異化消除不可能脫離人類各種活動之間的異化消除。

　　同樣地，經濟生活的異化的消除問題，也不能只是通過消滅私有財產來解決。將私有財產轉變為國有財產並不能導致工人或生產者狀況的根本變化。經濟生活中的異化消除同樣要求消滅國有財產，並使它轉變為真正的社會財產。除非在直接生產者自我管理的基礎上組織整個社會生活，否則，這種轉變是無法實現的。但是，如果說生產者的自我管理是經濟生活的異化消除的必要條件，那麽這個條件本身也還是不夠充分，因為它不能自動地解決在分配和消費中的異化消除的問題，甚至靠它來解決生產中的異化消除問題也是不夠的。在生產中，一些異化的形式根源於現代生產手段的屬性，因此，它們不能僅僅靠改變生產管理的方式來消除。




參考書目

① 埃里希·弗羅姆：《馬克思關於人的概念》，1961年英文版。
② 喬基姆·伊斯雷爾：《異化的概念》，1972年德文版。
③ 埃里克· 約瑟夫遜和瑪麗·約瑟夫遜編：《獨自的人：現代社會中的異化》，1962年英文版。
④ 米蘭·康格爾加：《馬克思著作中的異化問題》，1967年德文版。
⑤ 依斯特萬·梅查洛斯：《馬克思的異化理論》，1970年英文版。
⑥ 貝特爾·奧爾曼：《異化—馬克思關於資本主義社會中人的概念》（1970年），1976年英文版。
⑦ 加約·彼得洛維奇：《馬克思在二十世紀中葉》，1967年英文版。
⑧ 理查德·沙赫特：《異化》，1970年英文版。
⑨ 亞當·沙夫：《作為一種社會現象的異化》，1980年英文版。
⑩ 普列德拉格·弗蘭尼茨基：《社會主義與異化問題》，載埃里希·弗羅姆編《社會主義的人道主義》一書，1965年英文版。


阿爾都塞，路易

　　1918年10月16日生於阿爾及利亞的比曼得利。在本世紀60年代初，法國共產黨員、哲學家阿爾都塞提出了一種關於馬克思著作的看法，它很快就產生了廣泛的影響。他的《保衛馬克思》和《閱讀<資本論>》在國際上贏得了讀者。在馬克思早期著作影響下，他的作品出自於對當時為人們所廣泛探討的人道主義和黑格爾主義主題的挑戰，從而提出了一種關於馬克思主義哲學的新概念。

　　阿爾都塞力求否定許多人對這些早期著作所賦予的優先地位，認為不論馬克思的早期著作和成熟著作在表面上是何等相似，它們卻是兩種截然不同的思想模式。其中每種模式所包含的問題體系——即理論框架或體系及其所決定的每個特殊概念、所提出的問題、中心命題以及省略的意義等等，都有著本質的區別。在青年馬克思那里，人的異化和自我實現的這幕思想劇（由人類這位作者來展示其有待展現的命運），在很大程度上是依據黑格爾世界精神的方式來展示；可是，以後所出現的歷史唯物主義，則是一種關於社會形態及其歷史的科學理論，並具有其結構意義上的概念：生產力和生產關系，經濟的決定作用，上層建築、國家和意識形態。這樣，這兩種思想體系便被一種“認識論的斷裂”（一種新的科學從其意識形態史前史中產生）所分割。在阿爾都塞看來，通過批判地閱讀馬克思著作去揭示這一斷裂，就能夠在它的論述中，在其明言和同樣在其隱喻中辨別出它隱晦的問題的征兆。

　　在這種馬克思思想分期中所展現的觀念——問題體系和認識論的斷裂，以及所謂“征兆讀法”的觀點——在阿爾都塞看來，其本身都屬於馬克思所開創的革命新哲學。這種哲學即辯證唯物主義，是暗含在科學的基礎即歷史唯物主義之中的（由於只是暗含，便需要明確表達和發展），它首先是認識論，即關於認識的理論或科學。它的主要打擊目標是經驗主義，這是一種認識的觀點，根據這種觀點，在認識中的主體要面對實在的對象並通過抽象來揭示它的本質；這種認識觀從假設思想直接與實在接觸、以及主體無中介地觀察客體出發，來追求認識真理的外部保證。跟這種靠觀察力的認識概念相對立，辯證唯物主義提出了它自己的認識論概念，即一種生產和理論實踐的概念；因此，它本身也就被說成是理論實踐的理論（參看認識論條目）。

　　阿爾都塞認為，這一實踐完全在思想中進行。它只對理論對象起作用，而從不去直接面對現實對象本身；雖然它的目的正是去了解現實對象，但是更需要打交道的卻是通過被他分別地稱為普遍要素Ⅰ、普遍要素Ⅱ和普遍要素Ⅲ的東西亦即：是思想和抽象思維的理論原料；對這些原料進行加工的生產概念手段（即上述的問題體系）；以及這一過程的產物——一種經過改造的理論實體，即認識。理論實踐不需要得到認識有效性的外部保證，因為每門科學都具有內在的驗證模式來證實它自己的產品的效用。理論或科學的實踐其所以不同於意識形態的實踐，也不同於政治實踐和經濟實踐，是由於它不受超越理論的需求即社會或階級利益的支配，而是由其內在的認識需要所決定；所以，它是自主的，不屬於上層建築的一部分，而是追隨其自身發展過程並在一定程度上與社會歷史變遷無關。然而，它們都同樣是實踐，都是生產的類型。它們具有共同的結構形式，並各自具有自己特有的原料、生產手段、生產過程和產品。世界就是如此。辯證唯物主義首先是認識論，同時也包含它的本體論，即關於絕對本性和存在構成的理論。

　　阿爾都塞堅持認為，實在是不可簡化的，是覆雜的和多方面的，它是受多方面因果關系制約的，因此一句話，它是多元決定的；而科學馬克思主義關於社會總體的概念，是不可跟黑格爾的概念混為一談的，後者對覆雜性的看法只不過是表面的。黑格爾認為，一個歷史時期的不同特殊方面——它的經濟、政治、藝術、宗教——所有這些都表達一種單一的本質，它本身只是世界精神發展中的一個階段。由於每個連續的整體都被設想為可以用這種方式來表現，因而對歷史的解釋就變為簡化論的，即簡化為一個獨一無二的中心源泉。甚至馬克思主義也受到這樣的一些異常形態的污染：例如經濟主義，它把上層建築的要素看作只是經濟基礎的普遍決定論的被動結果；又如歷史主義，它的錯誤特別表現在把所有的實踐同化為一種共同的歷史存在，它把知識作為相對物來處理，使科學喪失自主性，並把馬克思主義本身看作是現代世界、階級意識或無產階級世界觀的自我表達，而不是看作一種客觀性科學。然而，正確地理解的話，一個社會形態是沒有本質或中心的，因此可以說是偏離中心的。這就是說，實踐或結構具有真正互相區別的層次，雖然在這種層次之中，經濟在因果關系上是主要的，但其它因素也是相對自主的，具有一種它們自己的特殊的效能，以及在某種程度上的獨立歷史。在一定情況下，它們甚至能起到支配作用，而經濟方面的決定作用只是最終意義上的。

　　所有這些對馬克思主義的政治學來說，是十分重要的。在整個覆雜性中把握住社會並對每個歷史環節進行分析——阿爾都塞在簡要地闡明這種觀點時，還把社會形態稱為一種決定結構。這種結構所確定的因果關系（被他稱之結構因果關系）支配著歷史的發展（參看結構主義條目）。人們不是這一過程的創造者或主體，這個偏離中心的過程是沒有運動主體的。他們是社會形態的各種關系與結構的配角和效應。在阿爾都塞看來，馬克思否認有普遍的人性或人類本質。因此，他信奉一種理論上的反人道主義。

　　阿爾都塞的著作在支持者和反對者那里同樣引起強烈的反響。只有冷靜的評價才能比較公平地對待它們。雖然他的言辭有時過分渲染和誇張，但是他所闡述的一些東西是重要的，特別是他所認為重要的東西。從1845年起，在馬克思的著作中確實出現一種新的理論，這就是歷史唯物主義概念，它無論在認識論上和政治上都優越於其早期著作。以一種反簡化論的方式堅持這一點；主張科學的相對自主性；認為馬克思自己相信客觀科學認識的可能——這些他都毫無疑問地做到了，並希望以此為總體作出自己的貢獻，這些都是優點。盡管如此，他的問題體系及其相關的觀點，則缺乏有益的成效。除了理論上的荒謬以外，那些例如說馬克思否定一切人性概念的論斷，是無據可依的。阿爾都塞的這樣一種論斷也是沒有根據的，即認為共產主義社會也有其幻想表現現實的意識形態；然而不論是正確還是錯誤也罷，馬克思無論在成熟或年青時，都認為共產主義社會是一種對它成員透明的社會（參見拜物教條目）。阿爾都塞當然沒有迫使自己同意馬克思的這一種觀點或其他觀點。但是，他自稱已經在馬克思的著作中讀到跟一種愚昧主義相對立的東西。

　　另外，盡管阿爾都塞的體系強調的是唯物主義科學，卻表現了許多唯心主義的特征。它削弱了馬克思主義作為一種發展理論所應有的跟當代階級鬥爭歷史的聯系。它在否定經驗論的名義下，卻把認識隔絕在一種完全循環的、自我生效的概念領域之內。在斷絕了跟現實中既有的東西發生直接接觸的情況下，卻允許理論以一種更神秘的形式與現實溝通，它的奧秘只不過是讓理論和其他社會實踐（最終是生產方式）具有唯一的共同本質而已，至少是它對社會現實的態度是這樣。通過跟物質生產的類比，使阿爾都塞能夠獲得關於理論知識條件的重要觀點。盡管如此，他如同立法般地制定社會現實的各層次都具有如此這般的內在結構，卻產生了一種其價值值得懷疑的形而上學。譬如就政治來說，它只不過是一種主張，而談不上有任何可資比較的精細工作或洞察力。部分地為了彌補這些弱點，阿爾都塞後來提出了一個新的哲學定義，但這並無補於事。他的最初的定義，不管有什麽樣的缺點，它的內容和主旨還是清晰的，然而這個新定義則是空洞無物的。先前說的是關於理論是實踐的理論，如今哲學被說成是沒有對象的，它根本不是一種理論，然而卻能代表理論，成為插足在政治中的理論幹預；而同時它既非政治（階級鬥爭），卻又能代表政治，成為插足在理論中的政治幹預。換句話說，哲學憑其本身一無所有，但事實上存在於一切事物中。

　　最後必須指出，阿爾都塞提出作為綜合的、具體的分析基礎的觀點，在他自己從事的工作中卻是十分貧乏的，從對斯大林主義的論述可看出這一點。在他所闡述的事物中，對關鍵問題大有不值一提之概：一方面，陳述是不加論證、含糊其詞的，充滿了回避和辯解的氣息；另一方面，在經濟主義方面進行了令人驚異的平庸解釋——對人道主義的解釋也是如此。




參考書目

① 路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》（1965），1969年英文版。
② 同上作者：《列寧和哲學及其他論文》，1971年英文版。
③ 同上作者：《自我批評論文集》，1976年英文版。
④ 路易·阿爾都塞和埃蒂耶納·巴里巴爾：《閱讀<資本論>》，1970年英文版。
⑤ 佩里·安德森：《在英國馬克思主義中的爭論》，1980年英文版。
⑥ 亞利克斯·卡里尼科斯：《阿爾都塞的馬克思主義》，1976年英文版。
⑦ 諾曼·傑拉斯：《阿爾都塞的馬克思主義述評》，1972年英文版。
⑧ 瓦倫丁·傑拉塔納：《阿爾都塞和斯大林主義》，1977年英文版。
⑨ 安德雷·格魯克斯曼：《一種心領神會的結構主義》，1972年英文版。
⑩ E.P.湯普森：《理論的貧困》，1978年英文版。

傑瑞米柯賓

無政府主義

　　無政府主義是這樣一種學說和運動，它否認政治權力的原則，認為沒有這種權力的社會秩序是可能的並是稱心如意的。它的主要矛頭指向組成現代國家的核心要素：它的領土及與此相一致的邊界觀念；它的統治權，意指在它的疆土之內居於所有人和產權之上的專獨的管轄權；它對各種主要強制手段的壟斷，其目的在於在內部和外部維持其統治權；它的獨斷的、要求壓倒其它所有法規和習俗的法律系統；以及作為最高政治共同體的民族的觀念。無政府主義的鋒芒所指則是直接地為“自然社會”即一種個人自我管理的社會和自由形成的集團作辯護。

　　雖然無政府主義奠基於自由主義的理性原則，特別是以區分國家與社會為其基礎，然而其學說千變萬化的特性，使得人們難以對不同的無政府主義思想的學派加以明確區分。但是，在個人主義的無政府主義和社會主義的無政府主義之間卻有一個重要的區別。前者強調個人的自由和個人的主權，強調私有財產和所有權的重要性，以及一切壟斷的不公正。這種觀點可以被看作是持有極端論斷的自由主義。“無政府的資本主義”是這一學派的現代變種（見“參考書目”⑤，第12—14頁）。相反，社會主義的無政府主義把私有財產與國家一起當作社會不平等的主要源泉來反對。由於堅持認為社會平等是所有個人最大限度自由的必要條件，因而可以用“共同體中的個性”來表達其理想的特征。這表現了一種自由主義和社會主義的融合：自由的社會主義。

　　威廉·葛德文（1756—1836）首先系統地闡述了無政府主義。他的一些思想可能影響了歐文主義的合作社會主義者。可是，經典無政府主義作為一個更為廣泛的、爭論不休的社會主義運動整體構成的部分，最初產生於蒲魯東的互助論和聯盟論的觀點。蒲魯東采取一種基本上合作的態度接近社會主義，但是，他堅持認為國家權力與資本權力是一丘之貉，無產階級不能通過運用國家權力實現自身的解放。巴枯寧身體力行地傳播了後一種觀點，在19世紀60年代後期，在他的領導下，無政府主義在國際上發展為馬克思主義的社會主義最主要的對手。可是，巴枯寧不同於蒲魯東，他提倡用暴力和革命手段來沒收資本家和地主的財產，以導致一種集體主義的建立。巴枯寧的繼承者彼得·克魯泡特金（1842—1921），強調的則是互助這一要素在社會演變中的重要性；主要是他發展了一種無政府主義的共產主義理論，根據這種理論，“每件東西屬於每個人”，而分配完全以需要為原則；在《國家——其歷史作用》這篇文章中，他對無政府主義者所厭惡的東西進行了透徹有力的分析。

　　巴枯寧的戰略想象是被壓迫階級會自發地起義，國家會在普遍的農民和工人起義過程中被消滅，並為根據聯邦制原則結合為地區的、全國的、以至國際的自治公社所代替。被巴枯寧稱讚為“勇敢而無保留地否定國家”的1871年的巴黎公社，近似於這種無政府主義的革命模式。在它被鎮壓（恩格斯認為這是一種缺乏集中制和權威，並且沒有充分自由地使用它的強制手段的結果）以後的時期，國家社會主義的傾向——包括馬克思主義和改良主義的各種流派，得到了發展。以後，一些無政府主義者采取了“以行動作宣傳”的策略——暗殺政治領導人和對資產階級實行恐怖主義——意在鼓勵人民起義。這種運動隨即被鎮壓，從而導致另一些無政府主義者去開展了另一種替代辦法，即與工團主義相聯合的戰略。其想法是把勞動工會變成無產階級反抗資產階級鬥爭的革命手段，並使工會而不是公社成為社會主義制度的基本組織細胞。革命被設想為采取總罷工的形式，在這一過程中，工人將接收生產、分配和交換的資料，並消滅國家。在1895—1920年間，無政府主義通過工團主義對工人和社會主義運動施加了它最大的影響。這種影響在西班牙持續較久，在西班牙內戰期間（1936—1939），無政府工團主義者曾試圖貫徹他們的革命概念。由於工團主義的衰落，無政府主義只能對社會主義施加有限的影響。然而在本世紀60年代的新左派運動中，無政府主義的觀念和傾向有明顯的覆興（人們並不總是這樣認識）。今天，吸收了基督教的無政府主義傳統，並更多受到甘地（1869—1948）所宣揚的非暴力直接行動手法鼓舞的無政府的和平主義，成為西方的和平運動中的一種有意義的趨向。

　　人們認為，由麥克斯·施蒂納（1805—1856）、蒲魯東和巴枯寧所闡述的個人主義的無政府主義和社會主義的無政府主義，都是相當重要的，以至值得馬克思和恩格斯對它們進行廣泛的批判（見“參考書目”⑥）。總的說來，他們認為無政府主義（如以巴枯寧為例）是一種與冒險主義和以革命空談為特征的喪失階級性的知識分子和流氓無產階級結盟的小資產階級現象。作為社會主義運動中的一種過時的“宗派主義”傾向，它反映了小資產階級對大規模的資本主義和維護資產階級利益的集權化國家的發展的反抗。這一反抗所采取的形式並不是去否定任何實在的國家，而是否定“一種抽象的國家，這樣國家本身是不存在的”（見《社會主義民主同盟和國際工人協會》1873年英文版，第二部分）。更為重要的是，無政府主義否認在工人階級解放的鬥爭中所必不可少的東西——獨立的工人階級政黨領導的旨在奪取而不是直接摧毀政治權力的政治行動。“對於共產主義者來說”，如恩格斯所闡述，“只能在階級消亡的必然結果的意義上論國家的消亡，隨著階級消亡，一個階級為了鎮壓其他階級的目的而必需組織的權力將自動地消亡”（見“參考書目”④，第27頁）。

　　無政府主義在這種批判中存在下來，並繼續成為對馬克思主義理論特別是馬克思主義實踐進行批判的一個主要來源。人們通常認為，馬克思主義和無政府主義者的最終目的（無階級、無國家的社會）是一致的，只是達到最終目的的手段不同，這種看法似乎論據不足。從更深的層次上看，它們的分歧在於對國家的本質及其與社會和資本的關系的看法，在於怎樣能夠超越作為一種異化形式的政治。




參考書目

① 大衛·阿普特和詹姆斯·卓爾編：《今天的無政府主義》，1971年英文版。
② 丹尼爾·蓋林：《無政府主義》，1970年英文版。
③《彼·克魯泡特金論無政府主義和革命著作選》，1970年英文版。
④《馬克思、恩格斯、列寧論無政府主義和無政府工聯主義》，1972年英文版。
⑤ J.R.彭諾克和J.W.查普曼：《無政府主義》，1978年英文版。
⑥ 保羅·托馬斯：《卡爾·馬克思和無政府主義者》，1980年英文版。
⑦ 喬治·伍德科克：《無政府主義》，1963年英文版。


古代社會

　　馬克思主義在歷史分期方面的依據和對相互連續的時期的解釋，是跟歷史發展的一般理論結合在一起的（參看發展階段條目），從而給傳統的歷史分期引進了一個嶄新的範疇。因此，馬克思主義者不說古代世界而寧可說古代社會，這並不是一種無意義的咬文嚼字的表現。其經典論述見諸於馬克思的《政治經濟學批判》序言中的一段話：

　　“人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關系。……社會物質生產力發展到一定階段，便同它們一直在其中活動的現存生產關系或財產關系（這只是生產關系的法律用語）發生矛盾。……那時社會革命的時代就到來了。……大體說來，亞細亞的、古代的、封建的和現代資產階級的生產方式可以看做是社會經濟形態演進的幾個時代”（《馬克思恩格斯選集》第2卷、第82—83頁）。

　　馬克思關於歷史時代的分期表也許已經“被他的最忠誠的繼承者們所一再修訂”（見“參考書目”⑨，第19頁），然而一個世紀以來，一種簡單而“庸俗”的說法事實上簡直被奉為聖典。亞細亞社會被一個原始共產主義的前階級時代所取代而不用了；“進步”這個詞被用來說明一種直線發展的進化，說明各時代在編年上的承續；而“社會革命”則從字義上理解為一種制度被一個在舊制度內的被剝削階級所推翻。不過馬克思本人在1857年到1858年為準備寫作《批判》及其續篇《資本論》而寫的大量筆記，卻削弱了這些主要觀點的根基，這無論對於簡單化的教條以及它的以後許多解釋者和評注者來說，都是很不幸的。這部標題為《政治經濟學批判大綱》的著作，是馬克思為自我反思而寫作的，而不是為了發表。它最初在莫斯科出版（1939—1941），但是，直到1952至1953年在柏林出版前，幾乎沒有受到人們的注意。在這里，我們采用的是馬丁·尼古勞斯翻譯的優秀的英譯本（1973），然而，其中馬克思以“資本主義生產以前的各種形式”為標題的一個直接有關古代社會的部分（參看《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第470—520頁），從1964年起已經有了單行英文本。

　　在《大綱》的這一部分中人們了解到——雖然它是以高水平抽象和常常省略方式寫作的——馬克思區別了日爾曼的、古代的和斯拉夫的財產和生產方式，認為它們是源自於原始共產主義而又不同於亞細亞方式的另一種發展道路。奴隸制和農奴制“總是派生性的形式，而決不是原始的形式，盡管它們是以共同體為基礎的和以共同體下的勞動為基礎的那種所有制的必然的和當然的結果”（同上，第496頁）。由此可見，各種不同的形式並不是在一種直接演進中從歷史上相互連接，特別是亞細亞社會並沒有在其自身中產生自我毀滅的種子。

　　為什麽在1859年以後馬克思和恩格斯（以及他們最直接的繼承者）看來拋棄了《大綱》的比較覆雜的方案，而為後來成為聖典的那種比較簡單的直線的演進開辟了道路？這點不在本文的探討之列。盡管如此，還是不妨在這里指出這樣一點，那就是他們對前資本主義的形態的興趣是從屬於他們對歷史發展理論的關心，因此，對於他們這種壓倒一切的關心即對資本主義社會的分析和理解來說，是既不需要在那方面從事廣泛深入的研究，也不需要進行深奧細微的區分。正如霍布斯鮑姆所指出，馬克思自己並不探討“前資本主義制度的內在動力，除非是為了解釋資本主義的前提條件”，或是解釋“一種奴隸經濟的真正的經濟矛盾”，或者是解釋“為什麽在古代發展的是奴隸制而不是農奴制”，或者是解釋古代模式為什麽和怎樣地被封建制所代替（見“參考書目”⑨）。比較近期的主要理論家，不論是列寧、葛蘭西還是阿爾都塞，也都沒有對這個問題進行探討，其原因也是一樣的。他們的精力如果不是放在現代世界及其政治上，就是放在極其抽象和廣泛的理論和哲學上，或者是兩者兼顧之（如盧卡奇）。近年來也偶然有些例外情況，如辛德斯和赫斯特便在古代社會知識不足的情況下進行掙紮（見“參考書目”⑦）。

　　歸根到底，馬克思主義的古代史學家有待找出一條自己的道路去填補馬克思主義文獻所留下的空白。回顧起來，在《大綱》後進行第一次充分研究的成果是威爾斯考夫在1957年發表的著作（見“參考書目”(11)）。她所作的探索至今仍然是對馬克思、恩格斯、列寧和斯大林的主題思想的最可靠的指南，況且她還有自己的分析。問題是再多再覆雜不過的了。古代（希臘——羅馬）世界在羅馬帝國時期變成了一個政治統一體。帝國在公元2世紀初幅員最大，它包括西亞、從埃及到摩洛哥的整個北非，歐洲的大部分（包括英國但不包括歐洲大陸的北部地區），大概有175萬平方公里的版圖和大約6000萬人口。除了邊緣的交叉地區，帝國的中心無疑牢牢地控制這片廣袤的領土，或通過稅收、進貢和戰利品（在戰爭和征服時期）實行系統的剝削。然而，從另一方面看，這個帝國是一個由各種不同的社會拼湊起來的鑲嵌品。盡管有成千上萬的意大利人移居各地，盡管各地新興的顯貴為羅馬中央政府服務並要求羅馬的公民權甚至參政地位，盡管在那些從來沒有希臘羅馬式的城市的地方（特別是在北部邊疆和西歐）建設了這樣的城市，以及盡管進行了長距離的、廣泛的物資交流，各社會依然保持了各自的本質區別。也就是說，當時不存在一種向全帝國範圍發展的附屬國制度，如同現代帝國主義世界中所發生的那樣。因為象那樣一種發展在當時既無可能又非必要。羅馬統治階級在他們征服和吞並的地區剝削各地的方式，並不要求幹預或改變財產制度或社會生產關系。因此，不足為奇的是，人們試圖規定出一種古代的或奴隸的生產方式（不論是把它們看作同一的或兩種不同的生產方式），顯然已經陷入了不可克服的困境。

　　向前邁出的重要一步是，從對生產方式的強調轉變為對社會形態的強調，後者被安德森定義為“在其中一種生產方式支配下組成的各生產方式的具體聯合體”（見“參考書目”①，第22頁）。這種轉變之所以必要，是為了記錄現實，再引用安德森的話來說，那是一種“在任何特定的歷史和社會總體中可能包含的各種生產方式的多元性和差異性”的現實。這樣也就克服了一個難題，即在羅馬時期的意大利，特別是在若幹世紀內當奴隸在大陸的數量非常之多而且占有一種無與倫比的重要作用時，自由的、擁有土地的農民在數量上仍然有著重要的意義。但是，在古代世界的其他時期和地方，依然存在一些嚴重的難題。例如，公元前4世紀和5世紀的古希臘，只不過是一個在文化意義上的“整體”。在那里，奴隸生產方式在象雅典這樣一些城邦里占統治地位，但是它在其他許多城邦也許是多數城邦中則顯然不占統治地位。例如，在實行農奴制的斯巴達，或者在大部分“落後”地區如塞薩利、埃托利亞或伊利里亞，以及處在邊緣地帶的馬其頓，都是如此。因此，當時的希臘能從什麽含意上被稱為一種社會形態呢？

　　另外，在亞歷山大大帝征服波斯帝國以後，一個入侵的希臘——馬其頓統治階級，在從埃及到巴克特里亞的新占領的東部領域中，建立了一種希臘式的城市文明，然而，處在底層的農民群眾既無古希臘（羅馬）意義上的自由，又不是作為動產的奴隸；而當時具有特色的政治結構則又是君主專制制度而不是城邦制。馬克思主義史學家以往忽視了這個時期即如今人們通常所了解的古希臘時期，但是，新近出現的一項重大的研究說明，這部分遠非最重要的東部地區應當被列為亞細亞的社會形態，而原先的希臘成分的地帶則仍保持古代的生產方式（見“參考書目”⑩）。還有，直到全部領土被並入羅馬帝國之前，我們所探討的只是一種文化的“整體”，而且還是一種薄弱的文化“整體”。在羅馬帝國，只是從羅馬統治階級繼續在意大利和西西里直接從奴隸勞動中攫取財富（這有別於對各行省的剝削）這種微弱的意義上看，奴隸生產方式才占統治的地位。而且扼要地說，從公元第2世紀起，西班牙、高盧、北非或敘利亞提供了大多數的皇帝，使統治階級具有區域上的繁雜性，因此認為這個階級仍然停留在奴隸生產方式的剝削上，就越來越不真實了。

　　所有這些懸而未決的問題，反映為當前馬克思主義歷史編纂學所特有的那種缺乏一致的認識和情況不明的狀況。認為土地私有制和一定程度的商品生產是建立古代社會的必要條件，或者認為城邦制即公民共同體是與其相適應的政治形式，這些看法也許沒有什麽人會有異議。但除此以外，大多數主要問題依然是有待繼續爭論的主題，明顯的有兩個問題：第一個問題是關於奴隸制的性質和作用（這在奴隸制條目中作了很好的探討）；第二個問題就是關於持續了一千多年的古代社會的歷史分期（可以跟我們在理解上要好得多的“資本主義的歷史分期”進行類比）。一種極端的做法是，把所有的難題擱置一邊，保留那種過於簡單的、直線式的觀點，這種觀點近來被人通過對馬克思主義的基本範疇下一種偏執的、普羅克拉斯提斯式的定義的方式來詳加辯護（見“參考書目”③）。

　　另一種極端的做法則是決定馬克思主義應該完全拋棄古代這一範疇，因為它的效用並不高於“達·伽馬時代開創以來的非洲”（見“參考書目”⑧，第41頁）。

傑瑞米柯賓

這兩種極端大概都得不到很多的支持，回避困難並不是解決困難。最嚴重的困難也許是出自於對一種新的生產關系的產生並終於取得統治地位這一辯證過程的探討。危機一詞一再被提起，然而，關於危機的明確特征甚至於它的時期，都沒有一致的看法。在羅馬帝國和從古代社會轉向封建社會這兩個問題上（參看封建社會條目），困難變得尤其嚴重。首先，我們已經看到，奴隸生產方式當時只在一定意義上占統治地位；其次，帝國的東半部和西半部的發展是不同的，只是在西部封建制時期才最後取代了古代社會形態。現在已經沒有人相信用革命手段來推翻古代社會這種除教條外從來沒有任何依據的觀念了（見“參考書目”⑥中斯塔爾曼和海寧寫的文章）。但是，東西兩部的區別還需要作出解釋，這種解釋應當講清楚被一道置於同一種政治制度下的亞細亞形態和古代形態之間的區別，還應當講清楚日耳曼的方式是如何引進到西方帝國西部來的（見“參考書目”①）。第三，目前馬克思主義和非馬克思主義的史學家們，大多同意封建制度的分期要比過去想象的晚得多，即大約經歷了6個世紀的“過渡時期”；因此，對於那種認為我們應當尋找 “一種後古代的社會和經濟形態”的建議（見“參考書目”⑤），必須予以嚴肅的考慮，不過我們確實能夠找到比“帝國——奴隸擁護者”更好的東西（見“參考書目”④）。總之，整個關於古代社會分期的問題已成為懸而未決的問題，然而對古代社會本身的敘述卻有了基本的論斷。




參考書目

① 佩·安德森：《從古代到封建制的歷程》，1974年英文版。
② L．卡波格曼西等：《馬克思主義分析和古代社會》，為葛蘭西研究院編輯，1978年意大利文版。
③ G.E.M.德·聖·克魯瓦：《古希臘世界的階級鬥爭》，1981年英文版。
④ F．法沃里：《馬克思主義概念對古代社會理論的有效性——羅馬帝國的模式》，1981年法文版。
⑤ A．賈爾迪納；《勞動和社會史——從古希臘時代到遠古的對抗和聯合》，1981年意大利文版。
⑥ H．海寧編：《蘇聯研究工作中所反映的古代史》，1980年德文版。
⑦ 巴·欣德斯和保·赫斯特：《前資本主義的生產方式》，1975年英文版。
⑧ 同上作者：《生產方式和社會形式——一種自身批判》，1977年英文版。
⑨ 艾·霍布斯鮑姆：《介紹卡爾·馬克思——前資本主義經濟形態》，1964年英文版。
⑩ H．克雷西希：《古希臘的歷史》，1982年德文版。
(11) E．C．威爾斯考夫：《古代東方和古希臘羅馬的生產關系》，1957年德文版。


人類學

　　馬克思和恩格斯對人類學的興趣，主要是由於路·亨·摩爾根的《古代社會》一書的出版（1877年）而引起的。在1879年—1882年間，馬克思對摩爾根和梅恩、拉伯克、柯瓦列夫斯基及其他研究早期社會的學者的著作做了大量的筆記（見“參考書目”⑧、⑨）。恩格斯的《家庭的起源》一書，正如他在序言中所說的“在某程度上是執行遺言”，完成馬克思自己打算做但未能完成的工作，這就是用歷史唯物主義的觀點來評價摩爾根的研究成果。馬克思和恩格斯從這一點出發，反對“當時社會文化人類學家提出的一般進化演進的學說”（見“參考書目”⑨，第2頁），重視人類社會藉以從低級階段邁進到高級階段的那些特殊的“從經驗上可以觀察到的機制”。恩格斯在上述書中把這個過程概括為：勞動生產率，私有制和交換的發展，以親屬集團為基礎的古老社會的瓦解，以及階級、階級鬥爭和國家的出現。

　　但是，馬克思和恩格斯的這些鉆研並沒有產生任何系統的馬克思主義人類學的研究；當博阿斯（1858—1942）、馬林諾夫斯基（1884—1942）和拉德克利夫——布朗（1881—1951）在20世紀頭幾十年創立現代人類學時，馬克思主義對它影響是無足輕重的。在這一時期，一位名叫戈登·蔡爾德的考古學家在以馬克思主義觀點研究早期社會方面作出了主要的貢獻（參看考古學和史前史條目）；至於克羅伯的那本在1953年出版的關於人類學的專著，只是粗略地（並且不準確地）涉及到馬克思主義，然而弗思（在1972年）卻注意到“人類學家的一般著作總是樂意把本來已經很少加以運用的馬克思關於社會動力的思想一筆勾銷”（見“參考書目”⑤，第6頁），認為這在很大程度上是受到來源於杜爾凱姆的傳統的強烈影響。但是近年來情況已經起了深刻變化，用弗思的話來說，就是“由於社會人類學家面對處於急劇變化條件下的社會，從而提了一些接近於馬克思主義者所關心的新問題”（同上，第7頁）。

　　事實上，自從本世紀60年代初以來，馬克思主義的人類學獲得了顯著的發展（見“參考書目”②），這種發展有兩種主要形式。第一種形式是在北美產生的一種激進的“辯證人類學”，它拒絕根據人種的優劣來作出“原始的”和“文明的”區分，認為人類學是對於“自然”的人的研究，指出人類學家的任務是“對其自身的文明進行無情的批判”（見“參考書目”③）。從這一觀點出發，馬克思主義便是一種“哲學的人類學”，它在馬克思的早期著作（在《經濟學哲學手稿》）中最初形成，並與盧梭對現代文明的批判很接近。戴厄蒙在同一部著作中進一步論證說，從19世紀70年代以來，馬克思和恩格斯越來越關注原始和早期的社會形態，這在某種程度上是表現了他們 “越來越憎恨和蔑視資本主義社會”（引自霍布斯鮑姆1964年出版的著作第50頁。可能指《介紹卡爾·馬克思——前資本主義經濟形態》一書——譯者），但是，他們對19世紀的進步觀的篤信限制了他們進一步去探索原始文化的確切條件（見“參考書目”③，第419頁）。恩格斯的《家庭的起源》就是一例，他在詳細闡述他所認為的必然的（一般來說即進步的）發展過程時，偶爾地提及“古代異教徒社會樸素的道德崇高精神”。馬克思也曾以同樣情緒讚揚古代傳統社會，認為“根據古代的觀點，人……畢竟始終表現為生產的目的”，他接著又指出，“因此，一方面，稚氣的古代世界顯得較為崇高……而現代則……是鄙俗的”（《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第486—487頁）。

　　目前這種激進的人類學涉及兩個主題：（1）堅持批判傳統人類學與帝國主義的歷史聯系，人類學曾一度被看作是對訓練殖民地行政官員作出重大貢獻的學科，所以這種聯系就顯得十分突出；（2）對蘇聯的人類文化學的一種批判觀點，即認為它忽略了對當今原始社會的研究，而致力於“早期”社會（使用考古學和史前史的材料）的研究，以便堅持那種進化的、進步的決定論所體現的五個發展階段的理論（見“參考書目”④，第5——10頁；同時可參看該書第201—213頁Yu.Y.布魯姆萊的《蘇聯人類文化學中的原始社會問題》一文，其中概述了蘇聯的觀點）。

　　近年來，馬克思主義人類學的第二種主要形式，即法國結構主義者的人類學，已經產生了深遠而廣泛的影響（見“參考書目”①中所談到的它對英國人類學的影響）。他們的思想的形成，一部分取諸於列維——施特勞斯的結構主義的人類學，另一部分則取諸於阿爾都塞的方法論著作（參看結構主義條目）。這一思潮的最傑出的人物——哥德利埃、米雅蘇和特雷把歷史唯物主義概念運用於原始社會，以便對作為生產方式一般理論的組成部分的“原始生產方式”進行理論分析。這一分析的中心問題是如何決定親屬關系在原始社會中的作用（它在生產方式中的位置），在這里出現幾種不同的概念（見“參考書目”②，第36—38頁）。哥德利埃認為，親屬關系既發揮著一種生產關系的功能，但又是政治和意識形態關系，因此，它既是基礎又是上層建築（見“參考書目”⑥，第93—95頁）。他在後來寫的一部著作中又提出：“今天社會科學中的一個主要問題”，就是為什麽一個特殊的社會要素（例如親屬關系）會成為決定的因素並具有“結合”其他社會關系的功能（見“參考書目”⑦，第35頁）。可是，特雷（在1969年出版的書）采取了更簡化的方式，即把親屬關系設想為某種三重決定的因素（阿爾都塞的術語是“多元決定”）作用於一定的基礎的產物（見“參考書目”(12)）；米雅蘇也是這樣看的，他認為家庭關系是生產關系的一種“表現”（見“參考書目”⑩、(11)）。

　　這種分析法也對其他的研究領域起影響作用。例如，哥德利埃考察了列維——施特勞斯通過對神話中的邏輯進行分析而對意識形態上層建築的理論所作的貢獻，並且著手解釋了印加人征服安迪斯山脈部落公社引起生產關系變化所帶來的意識形態的後果（見“參考書目”⑦，第4部分）。更普遍的則表現在對馬克思主義有關神話和宗教儀式研究興趣的恢覆。通過對原始生產方式的觀察來研究部落社會和親屬關系，也引起了對前資本主義生產方式和進化順序問題（特別是關於亞細亞社會，見“參考書目”⑥）、農民社會問題（見“參考書目”⑩）以及“不發達地區”的當前問題（見“參考書目”(12)）的廣泛的興趣。

　　最後，結構主義者所采取的研究方法提出了重要的方法論問題。哥德利埃把職能主義、結構主義和馬克思主義的方法三者加以區分（見“參考書目”⑦，第1章），接著批判了：（1）職能主義所表現的經驗主義（它混淆了社會結構和可見的社會關系 ），職能主義的那種關於職能相互依賴的觀點（它排斥了因果關系的問題即每種職能的“特殊功效”），以及它的無視“矛盾”的存在的均衡概念；（2）列維——施特勞斯的結構主義的那種把歷史看做“僅僅是連續的偶然事件”的概念（同上，第47頁）。為了進行對比，他提出了馬克思主義的結構主義，認為後者雖然也承認在社會關系表面形式之下存在真實的（即使是隱蔽的）結構，但是它除此之外還提出了“社會結構及其變動規律這一命題”（同上）。

　　現代馬克思主義人類學的這兩種看法有著深刻區別。第一種通過把人類學設想為一種人道主義的哲學而給它提出了一個嶄新的方向，其主要目的是批判現代文明。在這方面，它顯然跟法蘭克福學派實行的文化批判發生共鳴。但是，它所用的批判材料仍然取之於傳統人類學研究的領域，根據戴厄蒙說法，其特殊論點就是“我們的意義上的原始公社社會就是社會主義的原始模型”（見“參考書目”③，第424頁）。第二種流行的想法是要通過建立一種以生產方式和社會經濟形態（表現為一個結構整體）為基本概念的新的理論圖式，把人類學改造成一種科學。這種形式的人類學很接近社會學（即社會學也被當作是一種理論科學），而且事實上也可以把它看作是原始和早期社會的社會學，它不斷地與其他各種類型社會研究相結合。今天，馬克思主義人類學以典型的形式展示了在馬克思主義思想中“人道主義者”和“科學主義者”的分裂。




參考書目

① 莫里斯·布洛赫：《馬克思主義分析和社會人類學》，1975年英文版。
② 吉恩·柯潘和大衛·塞登：《馬克思主義與人類學初探》，載大衛·塞登編《生產關系——馬克思主義對經濟人類學的研究方法》，1978年英文版。
③ 斯坦利·戴厄蒙：《有爭議的人類學》，載德爾·海默斯編《再創造的人類學》，1972年英文版。
④ 斯坦利·戴厄蒙編：《走向馬克思主義人類學》，1979年英文版。
⑤ 雷蒙德·弗思：《懷疑論的人類學家——社會人類學和馬克思主義的社會觀》，1972年英文版。
⑥ 莫里斯·哥德利埃：《經濟學中的理性和反理性》（1966），1972年英文版。
⑦ 同上作者：《馬克思主義人類學的觀點》（1973），1979年英文版。
⑧ 漢斯——彼得·哈斯蒂克編：《卡爾·馬克思論前資本主義生產方式》，1977年德文版。
⑨ 勞倫斯·克拉德爾編：《馬克思的人類文化學筆記》，1972年英文版。
⑩ 克羅德·米雅蘇：《對自供自給的農業社會“經濟”的初步分析》（1960），載大衛·塞登編《生產關系》一書，1978年英文版。
(11) 同上作者：《象牙海岸古羅族的經濟人類學——一種自給自足的商品農業經濟》，1964年法文版。
(12) 艾曼紐埃爾·特雷：《馬克思主義和“原始社會”》（1969），1972年英文版。

傑瑞米柯賓

考古學和史前史

　　馬克思對勞動過程和使用價值生產的著名分析強調了考古材料的重要性：

　　“動物遺骸的結構對於認識已經絕跡的動物的機體有重要的意義，勞動資料的遺骸對於判斷已經消亡的社會經濟形態也有同樣重要的意義。各種經濟時代的區別，不在於生產什麽，而在於怎樣生產，用什麽勞動資料生產。勞動資料不僅是人類勞動力發展的測量器，而且是勞動借以進行的社會關系的指示器”（《資本論》第1卷，第204頁，人民出版社1975年版）。

　　斯大林在《辯證唯物主義和歷史唯物主義》中引用了這段話，對於把歷史唯物主義運用於蘇聯考古學研究產生了深刻影響（見1973年出版的阿爾齊霍夫斯基的《考古學》）；而在西方考古學中，這段話則被結合到V·戈登·蔡爾德的一種創新的史前史的綜合研究中（見“參考書目”③，第70——71頁；④，第18頁和26——27頁）。可是，富有諷刺意味的是，馬克思和恩格斯在考古學和史前史方面知識不多，只是略勝於懂得從洞穴中發現石器這樣的一般知識（見上面的引文），此外還了解到在近東不毛之地出土的遺跡所證明的在亞細亞社會中水利灌溉系統的重要性（見恩格斯致馬克思，1853年6月6日，並參看亞細亞社會條目）。馬克思意識到斯堪的那維亞人是考古的先驅者（參看馬克思致恩格斯，1868年3月14日），並注意到史前史的發現以及新近所確定的時代分期（如舊石器時代等），所以通過某種方式作出跟摩爾根提出的社會進化階段相一致的解釋（參看克拉德爾編輯的《馬克思的人種學筆記》，1972年英文版，第425頁）。

　　然而，在馬克思主義的傳統中，利用原始人和古希臘羅馬史的人種學資料作為論證原始社會和國家起源的基本材料的做法，直到20世紀仍然如此。例如，在普列漢諾夫的《唯物主義的歷史概念》一文中，幾乎沒有引證考古學的各種發現，有的話也只是用來論證一切人民都通過類似的社會發展各階段的直線演進的觀念(參看發展階段條目)。普列漢諾夫寫到；“我們關於‘原始人’的觀念只是一種假設”，因為“今天居住在地球上的人們，……被發覺……距離人類不再去過純動物的生活的時刻已經有非常久的經歷了。”這樣一段論述意味著考古學資料基本上沒有能力再現更早時候的社會形式，並使人回想起約翰遜在一個世紀前說的著名格言：史前史是“關於無用事物的全部假設”。當然，社會進化構成了早期馬克思主義著作的一個主題，尤其是恩格斯的《家庭的起源》，但是，經過仔細的閱讀可以發現，其中史前史幾乎完全是靠人種學和歷史學的研究材料來編寫的（根據恩格斯在1888年英文版的《共產黨宣言》中所加的一個注釋，該《宣言》的開頭部分的一句話要訂正為：“至今所有文字記載的歷史……”）。

　　這種缺乏考古學的論據的現象，如果僅僅根據主要的考古發現（如伊文思對克里特島上青銅時代宮殿的發現）只是本世紀初才實現的這一點來解釋的話，那是不正確和不充分的。在馬克思和恩格斯生前，象形文字和楔形文字的作品已經得到辨認，埃及和美索不達米亞的遺址也已發掘出來，但是，由於與早期考古學的實踐和結構有關的社會學原因，這些發現沒有引起他們的注意。當時，對考古遺物的研究沒有構成人文科學教育的一部分，況且19世紀的考古學家基本上也並不關心這兩位歷史唯物主義創始人感興趣的社會進化問題。在歐洲，對考古學研究的一個主要刺激是民族主義的興起（見“參考書目”⑨，第21頁），而在近東，這項工作在很大程度上則是由於人們想要證實《聖經》的歷史準確性而得到推動。達爾文激發了對人類進化的興趣，但是，早期舊石器時代的考古學家（如加·德·莫爾蒂耶）所受到的是自然科學特別是地質學的訓練，因此他們希望史前史能夠通過確定一個個連續的、可以跟地球史進行比較的時代，來揭開一種自然科學而不是社會科學的發展過程。考古學具有一種能夠吸引有閒階級成員的具有浪漫主義色彩的感召力（見丹尼爾：《考古學一百五十年》，1976年英文版，第113頁），而古跡則容易被生活在農村而不易被生活在城市的人所發現。這樣，跟哥德利埃對馬克思關於社會經濟形態發展階段的明顯僵化所進行想當然的解釋（見“參考書目”⑥）相反，在考古學實踐和早期馬克思主義實踐的寬廣鴻溝，使人懷疑以後的考古學發現會對於修正恩格斯關於階級社會出現的論述或者對於改變關於亞細亞生產方式的性質和普遍性的早期爭端有重大的意義。

　　俄國革命以後，考古學在蘇聯第一次被納入馬克思主義傳統。1919年，列寧創辦的物質文化史研究院成為該國首屈一指的考古學研究機構。20年代後期，莫斯科的A.V.阿爾奇霍夫斯基和列寧格勒的V.I.拉夫多尼卡斯等年青考古學家，開始系統地把歷史唯物主義的原則運用於研究考古材料，他們堅持認為在這一基礎上恢覆早期社會的形式是可能的和必要的（參看馬松著《蘇聯考古學理論觀點的來源》一文，1980年俄文版）。在30年代，蘇聯的考古學家如彼·彼·葉菲緬科拋棄了三個時期（石器、青銅、鐵器）體系，代之以把史前史社會劃分為前氏族制（dorodovoe Obshchestvo）、部落制（rodovoe）、階級形式，這種體系隨後受到蔡爾德的批判（見“參考書目”④，第39頁），並在50年代初被蘇聯考古學家斥為階級理論的教條主義形式而被否定（見“參考書目”⑧，第12 —14頁）。在中華人民共和國，這樣的階段劃分仍然是重要的並且吸引了人們的主要的研究興趣，雖然在諸如中國什麽時候從奴隸社會轉變為封建社會這樣一些問題上並沒有取得一致看法（見“參考書目”②，第501頁）。在中國，嚴格地從學術角度考慮來制定的考古研究方案，跟社會的或搶救的考古計劃對比之下，相對來說要少得多。其主要的研究機構，中國社會科學院（CASS）考古研究所是按照蘇聯的模式於1950年建立的，然而有趣的是，舊石器時代的考古學卻一直分立出來，今天成為中國科學院（CAS）脊椎動物古生物學和古人類學研究所的一部分。

　　在馬克思主義傳統之外的西歐考古學在不斷地發展。20世紀早期在歐洲所進行的很大一部分工作，其特點都是以民族主義甚至種族主義的觀點來解釋史前史。第一次世界大戰以前，在國外進行的大多數主要的文物發掘工作，其經費都是由對發現珍貴文物感興趣的私人和博物館提供的。例如在近東，在最大的城市遺址中心，大的公共建築物——教堂和宮殿幾乎是被發掘一空，然而卻很少提供有關資助和修建這些建築物的社會基礎的資料。至於為了弄清楚整個社會的運行情況而對居民點模式所進行的研究，或對同類型的居民點（村莊、要塞、各專業生產地段等等）的分布狀況所進行的分析，則到50年代早期才被G.威利作為一個考古程序引進到西方考古學中，這大約是在謝帕·托爾斯托夫在蘇聯的中亞使用這種方法的15年以後。

　　在西方，試圖把馬克思主義概念跟考古學材料結合的主要學者是澳大利亞——英國的史前史學家V.戈登·蔡爾德（1892—1957年）。蔡爾德強烈地批判種族主義者濫用考古資料，並試圖把社會形態跟技術革新聯系起來。他認識到在生產力中的工業技術的發展或進步不能自動地引起社會的變革，並且正確地體會到，盡管考古學提供的東西是不完全的，但卻構成了記錄社會進化的原始資料，有助於在人種學的一般原理或類比方法的基礎上進行更好的推測。

　　“自從人類從前人類中產生以來，人的需求就不是僵化的和固有的；而是不斷發展的……跟其他的任何事物一樣。這種進化，也正如過程的其他方面一樣，必須運用比較的和歷史的方法加以探討……因此，在進化的層次中任何技術手段和過程的序列，都不能從任何一般原理中演繹出來，而必須依靠考古學的材料。技術標準比政治和道德標準的唯一有利條件，是它能夠更容易地從考古學材料中得到辨認”（見“參考書目”④，第21頁）。

　　盡管有經驗主義的偏見，但蔡爾德對史前史社會變革富有想象力的論述，創造了被共同接受的術語——新石器時代和城市革命。然而，他的著作還是有可批判之處，這不僅是因為它們偏重技術，而且由於其描述重點放在確定史前史的各自分立的階段，而不重視解釋從一個水平向另一水平進化和轉變的過程。不幸的是，在一些國家特別是拉丁美洲國家中，這種只注重對抽象的階段進行靜止的描述的方法，仍然支配著一些明確自稱為馬克思主義的考古學研究工作（對這種情況的尖刻批判可參看“參考書目”⑩，第204頁）。

　　當西方的考古學大體上是脫離馬克思主義傳統而發展的同時，史前史的發現——主要是通過蔡爾德的綜合而傳播——則對20世紀後半世紀馬克思主義關於社會進化的討論產生強烈的影響。例如，在關於社會發展階段的爭論中（見1962年出版的《今日馬克思主義》），人們經常引證考古學的論著去修正或改變傳統上公認的社會經濟形態的序列，去完善關於原始共產主義的概念。史前史的發現大大延伸了人類生存的時間廣度，展現出來的景深是歷史唯物主義創始人所沒有料想到的。人們追隨蔡爾德的看法，認為歐洲的大部分歷史是在近東野蠻人的邊緣上度過的，而且歐洲是從這種關系中得到好處的，因為這使它得以從古代近東所特有的停滯的、專制的管理形式中解放出來。也許更為重要的是，馬克思主義者開始意識到階級社會最初是在史前史時期出現，換句話說，這樣一種認識可能會第二次迫使人們對《共產黨宣言》一開頭的那句話進行修正。以親屬關系為基礎的社會的解體，社會不平等的開端以及國家的起源，如今都成為需要參照考古學資料來處理的問題。

　　同時，在西方人類學中，一種進化論思想的重新擡頭以及對文化現象的唯物主義——生態學解釋的再思考（參看人類學條目），對考古學起了強烈的影響。美國的一些考古學家，例如泰勒，試圖“發現在人工制品背後的印地安人”（即根據這些遺物形成的“來龍去脈”來再現當時的社會），而在本世紀60年代，一種“新考古學”則試圖制訂一種考古學標準來識別社會政治綜合體（如團夥或酋長制）的不同發展階段。這些發展影響了一些考古學家，尤其是R.MCC.亞當斯（見“參考書目”①），他對各種不同地區進化順序進行比較產生了興趣，並且默認受惠於馬克思主義的傳統。可是，大多數人仍然沒有注意到馬克思主義，然而他們在考古學研究的最終目的上所獨立地得出的結論，雖然是以更為實證和精深的科學觀點為依據，但卻與本世紀20年代後期蘇聯考古學家所提倡的目標雷同（參看上面提到的馬松的文章，第20頁；以及“參考書目”⑧，第13頁）。

　　再現社會的以往形態度並對它們如何發展和轉變的本身作出解釋，對當代考古學研究來說幾乎是普遍的指導目標。近來在考古學方法上的進步，例如，采用精密儀器來確定年月的技術，廣泛運用物理化學分析來確定人工制品出處的方法，采取標準手段來覆原動植物材料以直接記錄以往生物活動的方法，注重對地區性定居模式的確定方法，凡此種種，使得有可能采取蔡爾德所想象不到的方法來實現考古學的目標。今天，一些西方考古學家，如A.吉爾曼，便創造性地運用馬克思主義觀點來解釋考古資料（見“參考書目”⑤）。但是，目前大多數有關人類演變的唯物主義的論述，仍然是縮小了社會的沖突，而把人類的史前史看作是一種適應特殊環境的形式或只不過是自然史的延伸。在馬克思對古代工具的論述中所包含的那種認為有可能再現以往社會或者說考古學的樂觀主義看法，已經被人們所普遍接受，盡管當代的考古學家難以實現這種看法。對一種能夠突出以往社會形態和它們的生產關系的史前史進行令人信服的綜合工作，還有待人們去填補。




參考書目

① R.McC.亞當斯：《都市社會的進化》，1966年英文版。
② K.C.張：《考古學》，載L.A.奧爾良編的《現代中國的科學》，1980年英文版。
③ V.戈.蔡爾德：《歷史》，1974年英文版。
④ 同上作者：《社會進化》，1951年英文版。
⑤ A.吉耳曼；《青銅時代歐洲社會層次的發展》，1981年英文版。
⑥ 莫·哥德利埃：《“亞細亞生產模式”的概念和馬克思主義關於社會進化的各種模式》，載大衛·塞登編《生產關系——馬克思主義對經濟人類學的研究方法》，1978年英文版。
⑦ S.格林：《史前史學家戈登·蔡爾德傳》，1981年英文版。
⑧ L.S.克列金：《理論考古學概念》，1977年英文版。
⑨ K.克里斯蒂安森：《丹麥考古學的社會史（1805——1975）》，載G.丹尼爾編《考古學歷史探討》，1981年英文版。
⑩ J.L.洛倫佐：《格蘭德河南部的考古學》，1981年英文版。
(11) B.C.特里格：《戈登·蔡爾德和考古學中的革命》，1980年英文版。


貴族統治

　　自從馬克思首次提出關於統治階級，它跟其他階級的沖突以及它維持其領導權或霸權方式的理論後，許多歷史學家運用這個理論分析了以往各種特殊的社會。從古希臘羅馬（見“參考書目”③）和歐洲前工業社會的古老政權（見“參考書目”⑦）直到19世紀工業社會（見“參考書目”⑤）。本莊榮治郎也同樣用這種理論考察了日本的歷史（見“參考書目”⑥）。

　　這種方法的價值，在於促進對社會歷史進行更深的分析並揭示各社會集團的經濟、社會和政治活動之間的關系。它的影響作用（這種影響是跟帕雷托·凡勃倫和維貝爾等人的影響結合在一起的），可以從研究貴族統治的非馬克思主義史學家（見“參考書目”⑨）甚至反馬克思主義史學家（見“參考書目”④）那里看到。可是，這種分析方法也遇到了問題。

　　開始的時候，歷史學家通過抓住各種特殊的社會（公元前1世紀的羅馬，13世紀的佛羅倫薩，17和18世紀的法國等等）來作為“封建”貴族統治的衰落和代表新時代的“資產階級”的興起的例證。到後來，通過這些以及其他事例，來從任何方面（不論是從他們各自的投資方式或意識形態）區分這兩個集團，如果不是不可能的話，也是有困難的。因此，當蘇聯的歷史學家鮑里斯·波爾什涅夫得出17世紀法國資產階級“封建化”的結論時，霍布斯鮑姆則認為19世紀的英國貴族“按照大陸的標準差不多就是資產階級”。布拉迪顯示了一種克服這類困難的方法，他把16世紀的斯特拉斯堡的貴族階級描述為“一種混雜的階級，它由兩部分人組成，一部分是地租收入者，另一部分是經商的人”。並研究了他們在實際中是如何結合起來的（見“參考書目”②）。

　　馬克思關於階級的概念中所潛在的含糊意義，也逐步明顯化了。運用這個概念描繪前工業社會中的各集團的作法，受到了法國歷史家羅蘭·穆斯尼埃的有力的攻擊，他主張用現代名詞“等級”。對這種批判給予最有力的回擊來自這樣的歷史學家和社會學家，他們既承認現代概念的價值，而又主張必須在分析中同時地運用“等級”和“階級”的範疇（見“參考書目”⑩）。




參考書目

① 湯姆·博托莫爾：《精英與社會》，1966年英文版。
② 湯姆·布拉迪：《斯特拉斯堡的統治階級、政權和改革（1520——1555）》，1978年英文版。
③ 莫澤斯·芬利：《古代經濟》，1973年英文版。
④ J.M.赫克斯特：《社會史的一種新框架結構》，收於《對歷史的重新評價》一書，1961年英文版。
⑤ 艾里克·霍布斯鮑姆：《工業和帝國》，1968年英文版。
⑥ 本莊榮治郎：《日本的社會和經濟史》（1935），1965年英文版。
⑦ 維托爾德·庫拉：《封建制度的經濟理論》（1962），1976年英文版。
⑧ 羅蘭·穆斯尼埃：《社會等級制度》，1973年法文版。
⑨ 勞倫斯·斯通：《貴族統治的危機》，1965年英文版。
⑩ 斯坦尼斯拉夫·奧索夫斯基：《社會意識中的階級結構》（1957），1962年英文版。

傑瑞米柯賓

藝術

　　馬克思和恩格斯沒有提出一般的美學理論，他們也沒有對藝術和文學進行過任何系統的研究。馬克思對這個問題順便說的話與其說提供了一個可確信的解釋原則，不如說更多地引起了爭論。在《大綱》（導言）里的一段經常被引用的話中，馬克思提到：“關於藝術，大家知道，它的一定的繁盛時期決不是同社會的一般發展成正比例的，因而也不是同物質基礎的發展成正比例的”。他接著指出：就希臘藝術來說，雖然它跟社會發展的特殊形式結合在一起，但是在一定的方面它對我們仍然是“一種規範和高不可及的範本”，並具有“永久的魅力”（參看《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第48、49頁）。這種看法也就表明，不論出於什麽原因，有些類型的藝術不是嚴格地由社會的物質基礎決定的，它們具有永久的、超歷史的價值（在這里，馬克思提示了一種心理學上的解釋），在別的地方（參看《剩余價值理論》第四章，16節），馬克思嘲笑那些“被萊辛諷刺的18世紀的法國幻想主義。既然我們在力學等方面大大超過古代，為什麽我們不能也創造史詩呢？”上述的觀點可以使藝術“在意識形態上層建築中具有一種特殊的地位”（見“參考書目”⑤，第10頁），而且，這些觀點也跟恩格斯在19世紀90年代里寫的幾封信中關於基礎和上層建築關系的比較廣泛的論述相一致（見1890年8月5日和10月27日致康·施米特；1890年9月21日致約·布洛赫；1893年7月14日致弗·梅林；1894年1月25日致瓦·博爾吉烏斯）。

　　另一方面，在有關藝術家的社會地位問題上，馬克思在批判施蒂納的“唯一者”的概念時指出：“由於分工，藝術天才完全集中在個別特別人身上，因而，廣大群眾的藝術天才受到壓抑。……在共產主義社會里，沒有單純的畫家，只有把繪畫作為自己多種活動中的一項活動的人們”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，第460頁）。在這里，如果根據馬克思關於消滅勞動分工重要性的總的觀點，藝術本身作為一種特殊活動的存在都成問題。“在共產主義社會里，任何人都沒有特定的活動範圍，每個人都可以在任何部門內發展，社會調節著整個生產，因而使我有可能隨我自己的心願今天幹這事，明天幹那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯後從事批判，但並不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或批判者”（《馬克思恩格斯選集》）第1卷，第37—38頁）。這一思想不僅純屬推測，跡近“替未來的餐廳泡制食譜”，而且從其字義上看，它對於任何覆雜和技術發展的社會都是不現實的，尤其是對於藝術創造來說。但是，它表明了一個特別是貫穿在馬克思早期著作中關於人的本質的重要概念（參看人的本質；實踐條目）。從這種概念出發，無論是藝術還是一種發展的美學意識，都象語言一樣被看作是一種人類所普遍特有的能力；正如葛蘭西所指出的，雖然只有一部分人在社會中擔負知識分子的工作，但是，所有人都是知識分子，因此，可以說所有的人都是藝術家。

　　具有開拓性的馬克思主義美學著作是由梅林（在1893年）和普列漢諾夫（在1912年）寫作的。梅林所主要關心的是文學，而不是觀賞的藝術或音樂。普列漢諾夫則旨在發展一種嚴格的決定論，他說：“在我看來，任何人民的藝術總是跟他們的經濟有著密切的因果聯系”（見“參考書目”⑦，第57頁）。從這樣的觀點出發，他分析在原始社會中，舞蹈是表達勞動的愉快（如狩獵），而音樂則是對勞動的協助（通過節奏）。但是，他在闡述勞動、遊戲和藝術的一般關系時指出：盡管藝術的產生具有物質生活所需要的功利的源泉，然而審美的樂趣則具有自身歡樂的理由。在普列漢諾夫看來，除了原始社會，經濟只是通過階級區別和階級統治所起的中介影響作用來間接地決定藝術。例如，他在談到18世紀法國戲劇和繪畫時指出，它們表現了“優雅的貴族風味”的勝利。但是，在該世紀後期，隨著貴族統治受到資產階級的挑戰，布歇和格勒茲的藝術則“在大衛及其學派的革命繪畫面前相形失色”（同上，第157頁）。

　　蘇聯的十月革命和在中歐發生的革命運動，把兩個在某些方面相對立的主題——革命藝術和無產階級藝術——引向爭論的前沿。在蘇聯，在1917—1929年期間任教育和藝術人民委員的盧那察爾斯基，“很少制止對先鋒派的引進”（見“參考書目”⑨，第34頁）；例如，他支持由夏達爾任校長的維切布斯克藝術學校，還支持由坎金斯基、偑夫茲納等人執教、並成為“構成主義”搖籃的莫斯科藝術室的重建（同上，第38—39頁）。在德國，工人委員會運動也支持藝術中的先鋒派，盡管這個運動在政治上失敗，它的一些成就（如格羅皮厄斯的建築之家）在法西斯勝利前一直幸存。本世紀20年代初期，在蘇聯和德國的革命藝術的代表人物之間還存在一種活躍的交流關系。

　　另一方面，無產階級的藝術(或文化)的觀念，受到一些布爾什維克領導人(他們中有托洛茨基)的批判，並且達到了把無產階級文化組織看作是黨的敵手和潛在反革命組織的地步。但是，在一個比較長的時期內，認為無產階級需要有它自己的階級藝術、認為藝術家首先應該是有“黨性的”這樣一種觀念起了很大的影響，並且在斯大林和日丹諾夫的強制下成為蘇聯的“社會主義的現實主義”美學教條的一個重要組成部分。在這樣的制度下，是談不到在藝術中進行激進的試驗或先鋒派運動了，於是一種沈悶平庸之風便盛行起來。但是，即使在這種情況下也沒有完全排除藝術上的新穎思想，利夫希茨（他曾經與盧卡奇在莫斯科的馬克思恩格斯研究院共事）除了編輯第一部馬克思和恩格斯關於藝術的評論集之外（該書在1937年出版），還在大量地參閱馬克思的筆記和早期著作的基礎上，發表了一部很有意思的有關馬克思美學思想的論著（見“參考書目”⑥）。

　　可是在本世紀30年代以及後來，對馬克思主義藝術理論的主要貢獻是在西方做出的。布萊希特提出他自己的“史詩劇”來跟社會主義的現實主義相對抗，他是這樣地評價盧卡奇及其在莫斯科的同事的：“直率地說，他們是創造的敵人，他們自己不要創造，（而是）扮演著衙役的角色並實行對他人的控制”(見“參考書目”②，第97頁)。布萊希特的觀點深刻地影響了本傑明的美學理論，他把史詩劇看作是如何能使藝術創作的形式和手段朝著一種社會主義方向來加以改造的模式(見“參考書目”①)。布萊希特跟盧卡奇之間的論戰，其實是一場內容更為廣泛的論戰的一部分，那就是發生在“社會主義的現實主義”(即以新的內容充實起來的19世紀資產階級的現實主義)的倡導者和“現代派”(特別是德國的表現主義，以及立體藝術派和超現實主義)的支持者之間的一場論戰；“現代派”的支持者除了布萊希特和本傑明以外，還有布洛赫和阿多爾諾(見“參考書目”②、⑨)。

　　拉斐爾的那部包含三篇關於藝術社會學的論文的著作（見“參考書目”⑧），是本世紀30年代對馬克思主義藝術理論的另一個主要貢獻，但只是在近年才廣泛地被人們所知道。在一篇關於馬克思主義藝術理論的論文中，作者從對馬克思《大綱》(導言)的原文進行詳細分析著手，去建立一種藝術社會學，以便克服辯證唯物論“至多能在個別藝術問題上進行一些不確定的、零碎的研究”的現存弱點(同上，第76頁)。拉斐爾強調馬克思關於希臘神話是經濟基礎與希臘藝術的中介這一觀念的重要性，並提出一系列的神話和藝術的一般關系的新問題。他還考察了有關物質生產和藝術的“不平衡發展”的各種問題，最後他批判了馬克思關於希臘藝術的“永恒魅力”的解釋，以為這是“跟歷史唯物主義根本不相容的”(同上，第105頁)。對於希臘藝術其所以在歐洲歷史若幹時期中具有藝術的“標準價值”，拉斐爾自己的解釋則是：每當經濟和社會變革使得整個文化經歷危機時，就會出現“覆古”現象。在這些論文中的第三篇中，拉斐爾認為畢加索的藝術是現代派最為典型的例子，並指出現代派是跟自由企業資本主義轉向壟斷資本主義有關。

　　在過去20年中，馬克思主義者關於藝術的著作明顯地以方法論的論著為主(即抽象地制定一種合適的馬克思主義的藝術概念)，只有為數不多的論著從事一些實質性的研究。一個值得注意的例外，是克林詹德爾就工業革命中的藝術這一專題所作的卓越研究(見“參考書目”④)，在這里，他特別注意了藝術和技術之間的相互作用，以及“新型的人”的力量的增長對藝術的影響作用；他的這項研究完成比較早，但最近又重新發表。另一個值得注意的例外是威列特對魏瑪時期的德國在繪畫、建築和音樂方面的現代派運動所作的詳細考察(見“參考書目”⑨)。至於最近的理論探討，則集中在以下兩個主題上：（1）藝術就是意識形態，（2）藝術是人類創造力的一個基本表現。這兩個主題從一開始就引起馬克思主義思想家的注意，其根源則在於馬克思自己對藝術的不同看法。

　　一方面，認為藝術就是意識形態而進行的分析勢必要去說明，在一個統治階級存在的特殊的歷史階段中藝術風格（包括形式和內容）在該階級的整個思想觀念中占有特殊的位置。這就必須像戈爾德曼在文學創作方面所主張的那樣（見“參考書目”(11)）：首先要建立起藝術創作和風格的內在含義的結構，然後再確定結構在一定生產方式的階級關系這種更為廣泛的結構中所占的地位。無論是普列漢諾夫還是拉斐爾，在上面提到的研究工作中，都曾試圖這樣做。另一方面，由於有一些藝術可以被看作是被壓迫階級爭取其解放鬥爭的思想武器，於是，現實主義和現代派的論戰在很大程度上便圍繞著“革命藝術”的固有特性及其分析。近來，把藝術視為意識形態的馬克思主義思想的一個有意義的方面，是對通俗藝術和“文化工業”（參看文化條目）的興趣的不斷增長，法蘭克福學派的某些成員（如阿多爾諾和馬爾庫塞）的著作，在這方面的表現尤為突出，根據他們的觀點，在先進的資本主義時代中的藝術，不僅由於機械再生產及其廣泛傳播而引進退化，而且還在促使互相爭議的階級和集團的安定聯合方面具有較大的力量；同時，由於激進的創新容易被占統治地位的思想的機體所吸收，任何革命藝術的意識形態影響就被削弱了。然而，本傑明則持有相反的看法；在他看來，機械再生產的主要作用是毀滅了精英人物的藝術“光環”，是對“傳統的摧枯拉朽”（見“參考書目”①，第223頁），並締造了無產階級與新的文化形式（例如電影）之間的聯系。

　　人們把藝術主題看作是創造力的表現，從而提出了在分析美學價值（參看美學條目）和人性（參看心理學條目）方面的一個十分覆雜的問題。在這兩個方面，不僅直到近來馬克思主義的思想從相對上說仍不很發展，而且在過去20年來逐漸增加的一批著作還反映出馬克思主義思想家之間的深刻分歧。不過，從社會實踐的意義上說，把藝術看作是一種普遍的人類創造力的表現和一種解放力量的觀點（盡管這種觀點最終可以用理論術語來歸納），意味著在社會主義社會里馬克思主義對待藝術態度具有兩個原則：第一個原則是藝術（像一般精神生活一樣）應當自由地發展，形成“百花齊放”，而不是一定要去適應某種藝術教條的要求，特別是一種政治權力強加的教條；第二個原則是跟上面提到的馬克思在《德意志意識形態》中所表述的思想大體上相符，也就是在容許優秀天才人物的“陽春白雪”發展的同時，要更廣泛地把美術的創造活動作為一般人的需要和樂趣之源加以培養和鼓勵。




參考書目

① 瓦爾特·本傑明；《機械再生產時代的藝術創作》，載《啟明錄》，1968年英文版。
② 恩斯特·布洛赫等合著：《美學和政治》，1977年英文版。
③ 曼弗雷德·克里姆編：《馬克思恩格斯論文學和藝術》，1968年德文版。
④ 弗朗西斯·D·克林詹德爾：《藝術和工業革命》（1947），1968年英文版。
⑤ 大衛·拉恩：《馬克思主義的藝術理論》，1978年英文版。
⑥ 米哈伊爾·利夫希茨：《卡爾·馬克思的藝術哲學》（1933），1973年英文版。
⑦ 格·瓦·普列漢諾夫：《藝術和社會生活》（1912），1953年英文版。
⑧ 麥克斯·拉斐爾：《蒲魯東、馬克思、畢加索——關於藝術社會學的三篇論文》（1933），1980年英文版。
⑨ 約翰·威列特：《在1917年至1933年的新的冷靜思考——魏瑪時期的藝術和政治》，1978年英文版。
⑩ 同上作者：《藝術和革命》（1980），載霍布斯鮑姆等人編《馬克思主義史》，1983年英文版。
(11) 盧西安·戈爾德曼：《隱蔽的上帝》（1956），1967年英文版。

傑瑞米柯賓

亞細亞社會

　　盡管在19世紀對亞細亞社會的分析不是馬克思和恩格斯在理論上和經驗問題上考慮的中心，但是，“亞細亞社會”的性質，或者更加科學地說，亞細亞生產方式（以下簡稱AMP）以後在馬克思主義中卻表現了理論上和政治上的重要意義。關於AMP的爭論所引起的有關問題，不僅涉及馬克思主義在歐洲事物發展以外的思想，而且涉及到唯物主義地解釋階級社會、革命轉變和世界歷史的性質的問題。依據一種明顯的二難推理，可以顯示出“亞細亞社會”觀念的爭端。如果承認了亞細亞社會的社會經濟特征，那麽常用的那種符合目的論設想的有關歷史變遷排列法（奴隸制、封建制、資本主義和社會主義）也可能用不上了。不過，在承認AMP的合理性時，馬克思主義者可能還是把西方歷史放在優越於東方歷史的地位。這樣，西方能動的、進步的特性便與靜止的、倒退的東方形成了獨特的對照，而且難以把馬克思主義的範疇跟“東方專制”的傳統觀念區別開來。認為亞細亞社會是專制的、暴君式的、靜止的這種信念，可能發展成對殖民主義的一種辯護，也就是說，外部幹涉無論多麽不幸，卻是內部變革的必要條件。

　　馬克思和恩格斯最早是在1853年產生了對亞細亞社會分析的興趣，這是他們在報紙上批判英國對外政策的結果。他們在《紐約每日論壇報》上發表的文章內容，受到了詹姆斯·穆勒（1821年發表的《英國印度史》），弗朗斯瓦·貝爾尼埃（1670年發表的《大莫臥兒帝國遊記》）和理查·瓊斯（1831年發表的《論財富分配和稅利來源》）的影響。依據這些資料來源，馬克思和恩格斯指出，缺乏私有財富，特別是缺乏土地私有權是亞細亞社會停滯不前的基本原因。王朝的鬥爭和軍事征服所引起的亞細亞社會政治結構的周期性變動，並沒有帶來經濟結構的激進變革，這是因為土地所有權和農事活動的組織仍舊掌握在實質上的地主即國家手里。把農業和手工業合為一體的經濟上自給自足的古代農業公社的連貫性，也決定了亞細亞社會的靜止屬性。由於地理和氣候的原因，這些公社所依賴的灌溉系統需要有集中的行政機構去協調和發展大規模的水利工程。可見，專制主義和靜止狀態，便通過國家在公共工程中的主宰作用和村莊公社的自給自足和孤立狀態得到解釋。

　　在馬克思和恩格斯的成熟著作中，他們把對亞細亞社會的這種初步的概述加以修改和擴充，形成了更覆雜的AMP的觀念。在《大綱》中，馬克思注意到東方和西方的城市歷史的一個關鍵性區別。在封建社會里，政治上獨立的城市，是作為容納交換價值的生產的逐步增長的場所而存在的，它們的存在是資產階級和工業資本主義發展的關鍵；而在東方則有所不同，東方的城市是由國家人為地創造出來並一直從屬於農業和農村的，它只不過是強加在社會結構之上的“王侯領地”。馬克思在這里特別強調自給自足的土地公有制，自給自足的農村是以國家為代表的社會統一的真正基礎。

　　這樣，AMP便被設想為一種從原則上說能夠在亞洲之外產生的公共占有方式。類似這種把AMP作為公共占有形式的論述也出現在《資本論》中，馬克思在那里又一次指出亞洲農村的自給自足和把手工業與農業合為一體是東方專制和社會停滯不前的主要基礎。《資本論》是從鄉村生產的單一性來確定亞細亞穩定的本質特性：“亞細亞社會不變的秘密”。這些公社的剩余產品以國家稅利的方式被征收，因此，地租和稅收是一致的。

　　雖然在馬克思和恩格斯的分析中，關於亞細亞社會的基本特征——私有財產不足，國家對灌溉工程的控制，村莊的自給自足，手工業和農業的結合，生產方式的單一性——都有相當大的不同，但是，這些多樣化的特性的要點，就是把亞細亞社會的停滯狀況放在跟西方發展相對的地位，從而在反面驗證了那些在歐洲封建社會中有助於資本主義發展的因素。從東方學家的觀點來看，亞細亞社會是一種過分發展的國家機構和不發達的“文明社會”的典型，而歐洲則是一種正面的典型。在亞細亞社會，由於集權化的國家控制著文明社會，不存在那些跟資產階級興起緊密聯系的社會條件——自由市場、私有財產、協會組織和資產階級法律。缺乏私有財產就排除了作為社會變革動因的社會階級的發展。從村莊的角度看，所有的居民可以被看作是一個被壓迫階級存在於一個“普遍奴隸身份”的國家中。可是要斷定亞細亞社會中的統治階級是困難的。很清楚，被馬克思和恩格斯認為最初階級關系形式的種姓等級制度卻不能用於對中國、土耳其和波斯的分析。馬克思對印度的分析含蘊了這麽一個意思，由於缺乏社會變革的內在結構，英國帝國主義雖然並非出於本意，卻成為促進AMP瓦解的一個主要的外部力量。在《紐約每日論壇報》上發表的文章中，馬克思和恩格斯論證了英國通過在大陸上創造了私有財產，通過破壞停滯的AMP，徹底變革了印度社會。鐵路系統，出版自由，現代軍隊和現代化的通訊方式，在印度為社會的發展提供了制度上的結構。有人根據這些文章宣稱，馬克思關於英國帝國主義的論述會引導出這樣的命題，帝國主義形態越擴張，就會帶來越深刻的現代化結果（見“參考書目”①）。亞細亞的特征終將為帝國主義的擴張提供一種辯護，盡管是隱蔽的。由於AMP具有強烈的意識形態的含義，所以馬克思主義者時常爭論是否破除這一特殊概念。

　　AMP概念經歷了破壞、恢覆和重振的長期歷史。馬克思曾在1859年發表的《政治經濟學批判》序言中，把AMP當作“社會經濟形態演進的時代標志”，而恩格斯在1884年發表的《家庭、私有制和國家起源》一書中卻沒有論及它。馬克思主義者有關俄國革命鬥爭的爭論，促使這一概念恢覆其重要性。不同的政治策略，是跟把俄國社會的特征看作是封建的、資本主義的、或亞細亞的不同概念相關聯的。1853年，首先是馬克思和恩格斯把沙皇俄國視為“半亞細亞”性質；在1877年發表的《反杜林論》中，恩格斯發揮了關於隔絕的俄國公社是東方專制基礎的觀念。在1877年到1882年期間，馬克思在寫給《祖國紀事》編輯委員會、查蘇里奇以及恩格斯的許多信件中，大略地敘述了他的有關俄國社會結構和革命可能性的觀點。問題在於俄國的公社能不能為社會主義提供基礎，或者說，它對政治發展是不是一種社會阻礙。

　　馬克思和恩格斯認為：沒有過深地滲透資本主義關系的俄國農村公社，是能夠為社會主義提供基礎的。另外，俄國革命必須跟歐洲的工人階級革命相配合。俄國作為“半亞細亞的”社會的問題，一直在有關革命策略的爭論中發揮著重要作用。普列漢諾夫駁斥了民粹黨人在俄國史上的烏托邦觀點，認為公社是俄國專制制度的基礎，抨擊關於土地國有化的建議是要覆辟AMP和東方專政主義。歷史分段直線的決定論跟多元論的對立是這些關於亞細亞社會爭論點的依據。對於多元論的方法來說，承認AMP的合理性是有決定意義的，因為這意味著馬克思主義並不是非得承認一種機械的進化論的體系不可，即認為歷史各階段非得是依照必然規律來一個接一個地連續出現。然而，在1931年列寧格勒會議上否定了用AMP的概念對亞細亞社會分析，此後，分段直線論的體系——原始社會，奴隸制，封建制，資本主義和社會主義——逐步占了優勢。這一決定更由於斯大林堅持機械的分段直線論而得到確認。否認AMP就意味著亞洲社會勢必要被納入奴隸制或封建制的範疇。

　　戰後，維特福格爾寫的《東方專制主義》一書促進了對亞細亞社會的討論。維特福格爾以經驗為依據考察了水利的集中化管理對於中國社會結構的意義。維特福格爾在他的《中國社會和經濟》一書中關於水利經濟的研究，在理論上是受到維貝爾對中國歷史所運用的“世襲官僚主義”這一概念的啟發。維特福格爾認為AMP的概念提出了兩個基本問題：第一，指出了人和自然之間關系的整體問題；他對社會形態的“文化地理學”的研究，就是以考察水利工程的公有制為依據的，認為這種工程的目的在於實現把人群和自然聯接起來的生產勞動的基本過程。第二，提出了這麽一個問題，即是否可能有這樣一種社會，在那里統治階級自己不擁有生產資料，但卻作為一個官僚階級控制著國家機器和經濟。後來，維特福格爾在1957年發表的《東方專制主義》是作為一種“極權的比較研究”出現的；這個研究以尖銳的論戰方式論證了共產黨領導人所以在1931年以後禁止使用AMP的概念。

　　非斯大林化運動的進程，促進了20世紀60年代對AMP的興趣的恢覆。在阿爾都塞的“結構主義”馬克思主義推動下，對生產方式的分析成為重新強調歷史唯物主義科學地位的一部分。在精確地制定出各種生產方式中積累的法則的情況下，人們能夠在傳統的社會科學中有關現代化和發展的理論方面找到一種嚴謹的馬克思主義理論作為選擇。當時，在馬克思主義中的一種比較普遍的傾向，是去提出“依附”（參看依附論條目）、“不平衡發展”和“不發達”（參看不發達和發達條目）等概念，以便理解資本主義擴張對外國經濟的影響作用，對AMP的興趣就表現了這種傾向的一個方面。在替換各種直線的階段發展理論方面，AMP往往是有用的。此外，亞細亞社會的觀念作為對奴隸制和封建制的另一種選擇，在認識東方社會的特征上具有獨特作用。盡管有這些所謂的理論上的優點，然而亞細亞社會和AMP的概念依然是有爭議的。人們經常批判把封建的生產模式運用於亞洲和非洲，理由是這種模式十分模糊以至不能把這些地區社會實際的覆雜性和多樣性具體表現出來。在實踐檢驗中，“亞細亞社會”的觀念也是模糊的和不確定的。例如，在維特福格爾的著作中，各種不同社會在其發展和結構中所展現的極其不同的類型——沙皇俄國，中國宋朝，馬穆魯克的埃及，伊斯蘭教的西班牙，波斯，夏威夷等等——都被囊括在一個簡單的“水利社會”的概念中。馬克思也是采取類似的方式來使用“亞細亞社會”這一術語的，他不僅用這個術語來描述中國和印度，而且用它來描述西班牙、中東、爪哇和被哥倫布發現以前的美洲。幾乎所有建立在公社所有權和自給自足村莊基礎上，並不存在資本主義市場關系的社會，都不加區別地用AMP概念來表述。由於人們的經驗不同，在把AMP運用於特殊社會方面，引起許多異議。不僅如此，AMP還充滿了理論上的問題。例如，很難理解自給自足、自治的村莊怎樣能跟必須幹預村莊經濟的集中化國家和諧共存。另外，亞細亞社會的社會特征，看起來是由於跟大規模水利有關的純技術因素所形成，而不是由生產關系所形成。況且，亞細亞社會理論所具有的關於技術決定論的設想，是跟歷史唯物主義的生產關系決定生產力的看法不相容的（原文如此——譯者）。最後，對亞細亞社會的國家起源的解釋引起了數不清的問題。在缺少階級鬥爭的狀況下，國家的起源只能被解釋為征服的結果，或者說是由於國家的公共工程的職能所引起的。

　　事實上，“亞細亞社會”問題比所提出的那些技術問題深刻得多。在馬克思主義中，AMP有一個從反面理解的重要意義。它的理論功能不是在於分析亞細亞社會，而是在於通過一個比較的結構去解釋歐洲資本主義的興起。因此亞細亞社會被界定為具有一系列缺陷——沒有中等階級、缺少城市、缺乏私有財產、缺乏資產階級的組織制度，並用這些缺陷來說明歐洲的能動因素。可見，“亞細亞社會”是在馬克思主義中表現出來的一個東方學的疑難問題。它可以從黑格爾、孟德斯鳩和霍布斯追溯到希臘政治哲學。馬克思主義經常不知不覺地承襲在關於歐洲專制主義討論中所創造的對專橫統治論述的習慣語言。因此，必須把“亞細亞社會”看作是東方學傳統中的一個核心要素，它是西方哲學中所流行的一種卓越而又有害的覆原力。(參看非資本主義的生產方式；土地所有權和地租；發展階段等條目)。




參考書目

① 施洛莫·阿維勒里：《卡爾·馬克思論殖民主義和現代化》，1968年英文版。
② 安妮·貝利和約瑟夫·洛貝拉合著：《亞細亞生產方式》，1981年英文版。
③ 巴里·欣德斯和保羅·Q·赫斯特：《前資本主義的生產方式》，1975年英文版。
④ 勞倫斯·克拉德爾；《論亞細亞生產方式》，1975年英文版。
⑤ 厄內斯特·曼德爾：《卡爾·馬克思經濟思想的形成》，1977年英文版。
⑥ 翁貝托·梅洛蒂：《馬克思和第三世界》（1972），1977年英文版。
⑦ 愛德華·塞德：《東方學》，1978年英文版。
⑧ 吉安尼·索弗里：《亞細亞生產方式——馬克思主義的一段有爭議的歷史》，1969年意大利文版。
⑨ 布萊恩·特納：《馬克思和東方學的終結》，1978年英文版。
⑩ 卡爾·奧·維特福格爾；《東方專制主義極權的比較研究》，1957年英文版。

傑瑞米柯賓

奧地利馬克思主義

　　這個名稱是指從19世紀末到1934年特別是在第一次世界大戰前在維也納興起的一個馬克思主義思想學派，它的最著名的成員有麥克斯·阿德勒、奧托·鮑威爾、魯道夫·希法亭和卡爾·倫納。對這一學派的主要影響，除了本世紀初在維也納的知識界和文化生活中湧現的創造熱潮所起的擴散作用，正如鮑威爾在1927年所指出的，還來自於康德主義和實證主義哲學的強大思潮，在社會科學中出現的新理論傾向（突出的有邊際效用經濟學），以及在多民族的哈布斯堡帝國中需要正視的各種特殊的社會問題。

　　在1904年創辦的《馬克思研究》是這個新思想學派的第一次公開亮相。這個刊物是由阿德勒和希法亭編輯的，一直到1923年不定期出版。奧地利馬克思主義的所有主要早期論著見諸於此。1907年創辦的新理論雜志《鬥爭》，使這種以其獨特風格來論述馬克思主義思想的方式得以鞏固。這個刊物很快地就跟考茨基主編的歐洲馬克思主義的主要刊物《新時代》分庭抗禮。同時，奧地利馬克思主義者積極地促進工人教育事業，並在迅速發展起來的奧地利社會民主黨中起領導作用。

　　奧地利馬克思主義的觀念和理論的基礎主要是由阿德勒加以詳細論述的。他認為馬克思主義是“一種社會學知識的體系……關於社會生活以及其因果關系發展規律的科學”(見“參考書目”⑥，第136頁)，阿德勒在他的最早主要著作中，仔細地分析了因果關系和目的論的關系(見“參考書目”⑦)。他在這一著作以及後期著作中都強調因果關系的形式的多樣化，並堅持說，社會生活中的因果關系不應該是“機械的”，而是以意識為媒介的。他在一次有關意識形態的探討中強烈地表達了這一思想，指出：甚至“經濟現象本身也不是唯物主義意義上的‘物質’，而是明確地具有‘精神的’特征(見“參考書目”⑧，第118頁)。在阿德勒看來，馬克思的社會理論的基本概念是所謂的“社會化的人類”或“社會聯合”，他按照新康德主義的方法將其看作為一種“在超驗上既定的知識範疇”(見“參考書目”⑥)，也就是一種由理論提供的、而不是由作為一種經驗科學前提的經驗所產生的概念。阿德勒指出，正是對這一概念做了系統的闡述，才使馬克思成為真正的社會科學的創始人。

　　阿德勒關於馬克思主義是一種社會學體系的思想，提供了一個廣泛地影響並指導整個學派工作的思想結構。這在希法亭的經濟分析中表現得十分明顯。希法亭在對邊際效用經濟理論所作的批判性研究中（1904年），提出了跟個人主義的“政治經濟學的心理學派”相對立的命題，即認為馬克思的價值學說是以“社會”和“社會關系”的概念為依據的，認為馬克思主義的理論作為一個整體，“其目的是揭示經濟現象中的社會決定論”，其出發點則是“社會而不是個人”。在1910年發表的《金融資本》的序言中，希法亭還特別引用了阿德勒的觀點來論證：“所有（馬克思主義的）研究的唯一目的——甚至有關政策問題——是去揭示因果關系”。希法亭在《金融資本》中的目標，確實是要通過對信用貨幣和股份公司的增長的分析，通過對不斷增長的銀行勢力的分析，以及通過對實行壟斷的卡特爾和托拉斯在經濟中上升為統治地位的分析，來揭示資本主義最近發展階段中諸因果要素。在這本書的最後部分，他從這些變化中推演出帝國主義發展階段的必然性，並概要敘述了帝國主義的理論（參看殖民主義；帝國主義和世界市場條目），為以後布哈林和列寧的研究打下基礎。

　　從鮑威爾和倫納關於民族研究中，也可以看到把馬克思主義當作一種社會學理論的重要性。鮑威爾在1907年發表的《民族問題和社會民主黨》一書，著手對民族和民族性進行理論的和歷史的分析，並得出這樣的結論：“在我看來，歷史已經不再反映民族的鬥爭；而是民族本身表現為對歷史鬥爭的反映。因為民族只有在民族特性中，在個人的民族性中被表現出來；而個人的民族性只是其受社會歷史、勞動條件和技術發展決定的一個方面”。倫納則更多地注意到哈布斯堡王朝中各民族的法律和憲法問題（這些問題引起了種種跟社會主義運動爭奪民眾支持的民族主義運動），他還根據當時的情況發揮了一個令人感興趣的思想，即在社會主義統治下把帝國改造為這樣一個“多民族國家”，它最終可以給作為未來的世界共同體的社會主義組織提供一種模式。

　　然而，倫納最突出的開拓性貢獻是提供了一種馬克思主義的法律社會學。在1904年發表的《私法機構及其社會功能》這部著作中，他以現行的法律規範制度作為出發點，試圖說明同樣的規範是如何地為了適應社會變革特別是經濟結構的變革而改變其功能的。可是，在結論部分，他提出一些更為廣泛的問題作為法律社會學的主要問題，法律規範如何變化以及這些變化的基本原因。很清楚，倫納在這里也象在他的論著的其他地方所表述的那樣，把法律看作是在維持或改造社會關系中起一種能動的作用，而不只是對經濟狀況的一種反應；他還援引了馬克思在《大綱》導言中一些有關法律的論述來支持這一論點。阿德勒也同樣地致力於制定馬克思主義法律社會學的基本原理，他批判了凱爾森把法律當作一個封閉的規範系統的“純粹法律理論”，指出這一理論只限於表述各規範要素在邏輯上的相互依賴，而排除了對法律的道德基礎以及社會發展背景作任何的考察（見“參考書目”⑨）。在阿德勒的研究過程中，他從一些細節上考察了社會學的法律理論跟正規的法律理論的差別。

　　除了以上介紹的主要著作外，奧地利馬克思主義者還發表了許多其他引起較大關注的社會學論文。例如，他們是屬於最先系統地考察“進行幹預的國家”不斷參與經濟的馬克思主義者。在1916年發表的關於“馬克思主義問題”的一組文章中，倫納指出：“國家滲透進私有經濟直到其基本的細胞，不是使少數工廠國有化，而是通過有意的自覺的調節控制經濟中所有私有成分”。他接著說：“國家權力和經濟開始合並……國民經濟被看作是國家權力的一個手段，而國家權力則被看作是強化國民經濟的一個手段……這就是帝國主義時代”。同樣地，希法亭在1915年到1924年中發表的文章中以他在《金融資本》中的分析為基礎，發展了一種有組織的資本主義的理論。在這里，國家被看作開始具有為著所有人利益而自覺和合理地組織社會的性質。在有組織的資本主義中，存在著兩方面發展的條件。如果工人階級能夠奪取政權，便向社會主義社會發展並實現合理的社會生活的集體秩序；如果資本主義壟斷集團繼續保住他們的政治統治，就會發展成一種團夥的國家。這後一種可能性在意大利和德國以法西斯的形式實現。而且，對有關法西斯運動所以能出現並得勝的社會條件，鮑威爾在1938年提供了一個最為系統的馬克思主義的闡述(參看法西斯主義條目)。希法亭自己在他的後期著作特別是在其未完成的著作《歷史問題》（1941）中，提供了對歷史唯物主義進行激烈修正的綱要，即認為國家（首先是現代民族國家）在社會構成中具有獨立的作用。他特別指出，在20世紀中有一種深刻的“變化發生在國家對社會的關系中，這是由於經濟隸屬於國家的強制力量而形成的。隨著這種隸屬的過程的產生，……國家變成了極權國家”。（參看極權主義條目）。

　　奧地利馬克思主義者也很注意在20世紀資本主義社會中階級構成的變化及其政治上的意義（參看階級條目）。阿德勒在針對德國工人階級運動失敗和破裂而寫的一篇題為“工人階級的變態”的重要論文中，提到“即使在馬克思的著作中，無產階級的概念已經表現了一定的分化”。在生產過程中的工人形成了它的主體，失業的工人後備軍（參看勞動後備軍條目）是第二層次，在這兩者下層的是流氓無產階級。他接著論證了資本主義的發展使無產階級的結構發生了這樣的變化，以致“我們能不能說它是一個單一的階級都成了問題”，這種變化代表了新的現象。按照阿德勒的說法，在這種新的無產階級中存在幾個明顯的階層，從而出現了經常沖突的三種基本的政治傾向：由技術工人和機關雇員構成的工人貴族；城市和農村中有組織的工人；永久或長期的失業者。阿德勒進一步論證說，甚至在工人的主體中，各種組織的發展也引起了勞動者之間的致命性的勞動分工：一方面是不斷擴大的領取薪金的職員和能主動地做出決定的代理人：另一方面是廣大被動的會員群眾。他總結說，正是由於這種社會經濟狀況和政治態度的分裂，使工人階級在面對法西斯運動時表現了軟弱。

　　倫納在第二次世界大戰後的著作（特別見於他死後發表的《現代社會變化》）中，集中研究了新產生的社會階層——公職官員和私人雇員——即被他稱為領取薪金的雇員構成的“服務階級”，他們的雇傭合同“並不產生一種雇傭勞動的關系”。這個新階級出現在工人階級身旁，傾向於跟工人階級交叉結合，逐步混為一體。倫納還注意到，“工會鬥爭使工人階級中很大一部分人取得跟官員們相同的地位”（見該書第214頁）。他在結論中嘆息許多馬克思主義者以膚淺和粗心的態度對待“社會階級的形成，首先是各階級不斷重新組合的實際研究”，並且斷言；“在馬克思《資本論》中出現的（科學地說必定要出現的）工人階級已經不覆存在”（同上）。

　　在早些時候，鮑威爾也從一個不同的方面，即通過對俄國和德國革命中工人和農民的狀況及其之間的關系進行比較考察，通過在1923年對奧地利革命所作的詳細分析，對階級的研究做出了重要貢獻。他在各種論著（特別見鮑威爾在1936年的論著）中，也考察了蘇聯在無產階級專政轉變為最強大的官僚專制時出現的新統治階級。

　　第一次世界大戰以後，特別是在斯大林時期，隨著正統的馬克思列寧主義在國際影響方面上升到統治地位，奧地利馬克思主義學派在某些程度上黯然失色；以後在1934年，這個學派又由於奧地利法西斯主義的勝利而受到極大的破壞。然而，在過去10年，對奧地利馬克思主義的興趣又有相當大的恢覆。人們今天對它再一次進行廣泛地討論，既討論它作為馬克思社會學的一般結構（盡管它的“實證主義”傾向使它事實上被作為社會科學領域中的實證主義而受到重新批判），同時又探討它對發達資本主義社會結構和變革的主要問題所進行的實際研究。




參考書目

① 奧托·鮑威爾：《什麽是奧地利馬克思主義？》（1927），英譯本見博托莫爾和古德編輯的《奧地利馬克思主義》一書，1978年出版。
② 湯姆·博托莫爾和帕特里克·古德編：《奧地利馬克思主義》，1978年英文版。
③ 彼得·海因特爾：《學說與意識形態》，1967年德文版。
④ 列澤克·科拉科夫斯基：《馬克思主義的主要流派》，第2卷第7章，1978年英文版。
⑤ 諾伯特·萊澤爾：《在改良主義和布爾什維克主義之間——奧地利馬克思主義的理論和實踐》，1968年德文版。
⑥ 麥克斯·阿德勒：《康德和馬克思主義》，1925年德文版。
⑦ 同上作者：《科學爭論中的因果關系和目的論》，1904年德文版。
⑧ 同上作者：《馬克思主義的社會學》，1930年德文版。
⑨ 同上作者：《馬克思主義的國家觀——論社會學方法和法學方法的區別》，1922年德文版。