马克思主义心理学对人类社会的心理分析

傑瑞米柯賓

　　作者 埃里希 弗羅姆 寫於 一九七三年

　　在過去的幾個世紀裏，人們壹直以自豪的態度和樂觀主義的精神看待西方文化，自豪的是，人類憑借理性，認識和征服了自然；樂觀的是，人類最美好的願望──最大多數人的最大幸福──得到了實現。

　　人們的這種自豪是有道理的。依靠理性的力量，人建造了壹個物質世界，這個真實的物質世界甚至超過了夢幻、神話故事和烏托邦的世界。人運用了物質的力量，這種物質力量使人類能夠獲得維護尊嚴和生產性生存所必要的物質條件。盡管人的許多目的還沒有達到，但無可懷疑，人類正處在實現這些目標的進程中；生產的問題──生產在以往是個問題──原則上已得到了解決。現在，人能夠理解人類壹體性的思想，能夠領悟人之所以征服了自然，是因為人類不再處於早期的夢幻狀態中，而是身居現實的可能性中。人對自己和人類的未來感到自豪並充滿信心難道不正當嗎？

　　然而，現代人卻感到心神不安，並越來越困惑不解。他努力地工作、不停地奮鬥，但他朦朧地意識到，他所做的事情全是無用的。當他的處世能力增強時，他在個人生活和社會中卻是軟弱無用的。人創造了種種新的、更好的方法以征服自然，但他卻陷入在這些方法的網羅中，並最終失去了賦予這些方法以意義的人自己。人征服了自然，卻成了自己所創造的機器的奴隸。他具有關於物質的全部知識，但對於人的存在之最重要、最基本的問題──人是什麽、人應該怎樣生活、怎樣才能創造性地釋放和運用人所具有的巨大能量──卻茫無所知。

　　現代人的危機導致了曾促進過政治和經濟進步的啟蒙運動所懷有的希望和觀念的崩潰。進步的觀念本身被稱為孩提式的幻想，而“現實主義”──壹個用來表明人之缺乏信仰的新名詞──卻反而大行其道。在過去幾個世紀裏，人之尊嚴和人之力量的觀念曾賦予人類以取得巨大成就的能力和勇氣，如今，它卻面臨著這樣壹種挑戰：我們不得不回過頭來承認，人最終是軟弱無力、微不足道的。這種思想預示著我們的文化之真正根基的毀滅。

　　啟蒙運動的思想教導人們，人應該相信自己的理性，以引導自己建立正確的倫理規範；人應該信賴自己，他既不需要教會的啟示，也不需要權威的啟迪，以辨別善和惡。啟蒙運動的格言“勇於認識”，意味著“相信妳的知識”，這個思想成為現代人取得成就和業績的激勵力量。而對人的自主精神和人的理性與日劇增的懷疑，產生了道德上的混亂。人既失去了權威的領導，又失去了理性的指引，結果是接受了相對主義的立場。這種相對主義提出，價值判斷和倫理規範完全是體驗的問題或註意選擇的問題，在這個領域裏，不存在客觀的、正確的陳述。然而，由於沒有價值和規範，人就不能生存，因此，這種相對主義易使人追求非理性的價值體系。人回到了希臘文明、基督教時代、文藝復興和18世紀啟蒙運動早已超越了的舊位置上。今天，國家的需要、對具有魅力氣質的領導者、對強大的機器和物質成功的狂熱追求，成了人的倫理規範和價值判斷的源泉。

　　我們就到此為止了嗎？我們願意在宗教和相對主義之間進行選擇嗎？我們可以在倫理方面放棄理性嗎？我們能相信在自由與奴役、愛與恨、真理與謬誤、誠實與投機、生與死之間的選擇上，絕大多數都是主觀偏愛的結果嗎？

　　確實，存在著另外壹種選擇。正確的倫理規範是由理性、並且只能由理性所構成。人能夠依靠理性，正確地辨別和評價價值判斷，就像人能夠用理性評判所有其它事物壹樣。人道主義倫理思想的偉大傳統，已為以人的自主和理性為其根據的價值體系打下了基礎。這些體系是建立在這樣壹個前提之上的，即對人來說，為了識別何為善、何為惡，就必須懂得人性。因此，它們歸根到底也是心理學所探究的問題。

　　如果人道主義倫理學是以關於人性的知識為基礎的，那麽，現代心理學，尤其是心理學析學應該是人道主義倫理學發展的最強大推動力之壹。但是，心理分析學盡管使我們對人的了解有了極大的提高，卻不能使我們在了解人應該怎樣生活、應當如何行事方面有所長進。它的主要作用是“暴露”和用事實說明，價值判斷和倫理規範是非理性的──而且常常是無意識的──欲望和恐懼的合理化表達，因此，它們沒有自居客觀正確性的權利。這種暴露本身雖然具有非常的價值，但當它局限於批評而不能進壹步發展時，它就逐漸失卻了效果。

　　為把心理學建成壹門自然科學，心理分析學把心理學與哲學和倫理學問題相區分，這是壹個錯誤。它忽視了這樣壹個事實，即我們如果不從整體上觀察人（包括他尋求生存意義的答案之需要，以及發現他應該按此生活的倫理規範之需要），就不能理解人格。弗洛伊德的“心理的人”和古典經濟學的“經濟的人”壹樣，是不切實際的建構。不理解價值的本質和道德的沖突，就不可能理解人和人在情感及精神上的紊亂。心理學的進步並不在於把稱之為“自然”的領域和稱之為“精神”的領域相區分，並把註意力集中在後者，而是在於恢復人道主義倫理學的偉大傳統，這種傳統是從人的物質－精神之整體上把握人的，它相信人的目的就是造就人自己（to be himself），而且，達到這壹目的的條件就是：人壹定是為自己（for himself）的人。

　　我撰寫本書的目的在於重申人道主義倫理學的正確性，以說明我們對人性的認識並不會導致倫理相對主義，相反，它會使我們相信，倫理行為規範的源泉應當在人的本性中得以發現；道德規範是以人的內在品質為基礎的。違反人的本性，就會使人的精神和情感分裂。我試圖說明，成熟的性格結構（character structure）和完整的人格（personality）──生產性性格──乃是“善”的源泉和基礎，並在最後的分析中說明，“惡”與人的自我和自殘無關。人道主義倫理學的最高價值不是舍己，不是自私，而是自愛；不是否定個體，而是肯定真正的人自身。如果人要對人的價值持有信心的話，他必須了解他自己，他必須了解他的本性是否有向善和生產性的能力。

　　人道主義倫理學和權威主義倫理學

　　如果我們不像倫理相對主義那樣，放棄探求客觀的、正確的行為規範，那麽，我們能找到什麽樣的行為規範之標準呢？我們所能找到的標準要由我們所研究的規範屬於哪壹類倫理體系來決定。從本質上說，權威主義倫理學（authoritarian ethics）的標準與人道主義倫理學（humanistic ethics）的標準是根本不同的。

　　權威主義倫理學是由權威說明什麽對人是善的，並由權威規定行為的法則和規範；而人道主義倫理學是由人自己制定規範，並受制於這些規範，人自身既是這些規範的真正來源或管理者，又是這些規範的執行者。

　　由於使用於“權威主義”這壹名詞，因此，有必要澄清壹下權威這個概念。在這個概念的認識上，存在著很大的混亂。因為人們廣泛地認為，我們面臨著兩者必居其壹的局面：要麽接受獨裁的、非理性的權威，要麽完全不要權威。然而，這種抉擇是壹種謬誤。真正的問題是，我們必須具有什麽樣的權威。當我們說權威的時候，是指理性的權威還是非理性的權威？理性的權威產生了健全的能力之中。權威受到尊重的人，在完成授權於他的那些人所賦予的使命時，有能力行使職責。他既不需要威脅那些人，也不需要以自己的魅力來博取他們的贊賞。只要他在壹定程度上能有助於他人，而不是剝削他人，他的權威就是建立在理性的基礎上，並且就不需要非理性的畏懼了。理性的權威不僅允許、而且要求那些服從於這壹權威的人經常督促監視和批評。理性的權威總是暫時的，它是否被認可，要視它的行使情況而定。另壹方面，非理性的權威往往產生於對人的統治。這種權威既可以是物質的，也可以是精神的。對焦慮和軟弱無力的被統治者來說，它可以是現實的，也可以是相對的。壹方是權威，另壹方是懼怕，非理性的權威常常建立在這兩者的相互倚持〔恃〕上。這種權威不僅不需要批評，而且嚴禁批評。理性的權威是建立在權威的擁有者與受權威制約者雙方平等的基礎上的，兩者僅僅是在某個具體領域裏有知識和技術程度上的不同而已。非理性權威的真正本質是不平等，它含有價值上的不同。在使用“權威主義倫理學”這壹術語時，所涉及的是非理性的權威，它是作為所通行的極權主義和反民主主義制度的同義語使用的。讀者不久就會看到，人道主義倫理學與理性的權威是相融的。

　　區分權威主義倫理學與人道主義倫理學有兩點標準，壹個是形式上的，另壹個是內容上的。就形式而言，權威主義倫理學否定人有認識善惡的能力；價值規範的制定者總是壹個淩駕於人之上的權威。這種體系並不以理性和知識為基礎，而是以對權威的畏懼、被權威所統治者的軟弱及依賴感為基礎的；被統治者把壹切權力交給統治者，使後者擁有了神秘的力量；這種權威是不能也不必懷疑的。就內容而言，權威主義倫理學對何為善、惡之問題的回答，主要是根據權威的利益來定，而不是根據人的利益來定的；這是壹種剝削，盡管被統治者可以從中獲得壹定的精神或物質上的利益。

　　權威主義倫理學形式和內容的這二個方面，在兒童倫理判斷的產生和成年人缺乏考慮的價值判斷的形成中是顯而易見的。我們辨別善惡的能力是在幼年時期打下基礎的；最初是關於生理上的功能，然後是關於較復雜的行為問題。孩子在學會用理性辨別善惡之前，就具有區分好壞的感覺。他的價值判斷是作為他生活中重要人物的友好或不友好反應的結果而形成的。孩子完全依賴於成年人的照顧和愛護，因此，母親臉上出現的贊賞或不贊許的表情足以“教育”孩子區別好壞，這是不足為奇的。在學校裏、在社會上，同樣的因素也在起作用。“好”就是壹個人所做事受到贊譽；“壞”則是壹個人所做的事社會當局或絕大多數同胞都不贊許或要懲罰之。對倫理判斷來說，害怕不贊賞和需要贊譽似乎確實是最有力的、且幾乎是唯壹的動機。這種強烈的情緒壓制著孩子，以至孩子甚至成年人不敢發問：在壹個判斷中，“好”是對他而言還是對權力者而言。如果我們的價值判斷所涉及的是事物，那麽，在這方面的選擇是很明顯的。如果我說，這輛車比那輛更好，那麽顯而易見，這是因為稱之為“更好”的這輛車比那輛車更好用；好或壞是指那樣東西對我是有用的。如果壹條狗的主人認為這條狗是“好的”，那麽，他所指的是這條狗的某些特性對他是有用的。因為它實現了主人的某些需要，例如，壹只警犬、壹只獵犬、或壹只玩具狗。如果壹件東西對使用者有好處，這件東西就叫做好東西。對於人，也可以使用同樣的價值標準。如果壹個雇員對雇主有好處，這個雇主就認為他是好雇員。如果壹個學生聽話、不惹麻煩，並為老師增光，老師就稱他為好學生。同樣，壹個孩子溫順聽話，他就可以被稱為好孩子。“好”孩子可能感到恐懼和不安全，只是想順從父母的意誌而使他們高興，而“壞”孩子可能有自己的意誌和真正的興趣，但卻並不討好父母。

　　顯然，權威主義倫理學在形式和內容上是互不可分的。如果權威不想剝削被統治者的話，他就無需要依靠和壓抑情感來統治了；他應該鼓勵理性的判斷和批評──這樣，就冒暴露本身無能的危險了。但是，由於權威的利益是生死攸關的，因而他規定：服從是最大的善；不服從是最大的惡。在權威主義倫理學中，不可寬恕的罪行是反抗，因為反抗是對權威建立規範之權的懷疑，是對權威根據被統治者的最大利益建立規範之原則的懷疑。即使壹個人犯了罪，只要他接受懲罰並感到有罪，就會使他變善，因為這樣，他就是承認了權威的優越性。

　　在《舊約聖經》的創世紀中，有壹個權威主義倫理學的實例。亞當和夏娃的罪行並不是根據他們的行為本身加以解釋的；偷吃識別善惡知識之果本身並不是罪惡。事實上，猶太教和基督教都同意，區別善惡的能力是壹項基本德行。亞當和夏娃的罪行是不服從上帝，這是對上帝之權威的挑戰，因為上帝害怕人變為“我們之壹而懂得善惡”，就會“伸手摘下生命之樹而獲得永生”。

　　人道主義倫理學雖然和權威主義倫理學相反，但它也可以以形式和內容的標準區分之。形式上，它以這條原則為基礎，即只有人自己（而不是淩駕於人之上的權威）才能規定善惡的標準。內容上，它則基於這條原則，即對人有好處的謂之“善”，對人有害之處的謂之“惡”；倫理價值的唯壹標準是人的幸福。

　　人道主義倫理學和權威主義倫理學的區別可以從兩者對“德性”（virtue）壹詞的不同含義而得到說明。亞裏士多德使用“德性”壹詞，意指“美德”──就是人借以實現他潛在特征的能動性之美德。帕拉塞耳薩斯［註：Paracelsus，1493-1541：生於瑞士的德國醫生，主張神秘主義］的“德性”壹詞，是每個事物個性特征的同義語──德性就是事物的獨特性。每壹塊石頭或每壹朵花，都有它的德性，都有它具體的特性組合。同樣，人的德性也是特征的組合，這些特性就是人種的特征。如果他發揮出“德性”，（獨特性）他就是“善良的”。相反，“德性”在現代的意義上，是權威主義倫理學的壹個概念。“有道德”就意味著否定自我和服從，意味著壓抑個性而不是最大限度地實現個性。

　　人道主義倫理學是以人類為中心的；當然，這並不是說人是宇宙的中心，而是說人的價值判斷，就像人的其它所有判斷、甚至知覺壹樣，植根於人之存在的獨特性，而且它只有同人的存在相關才有意義。人就是“萬物的尺度”。人道主義的立場是，沒有任何事物比人的存在更高，沒有任何事情比人的存在更具尊嚴。反對這種立場的觀點認為，就倫理行為的真正本質來說，人的存在是與某些淩駕於人之上的東西相關聯的。因此，壹種只註重人和人的利益的體系，就不是真正道德的，它的目標僅僅是指向孤獨、利己主義的個人。

　　人們常提出這種論點，以否定人有能力（和權力）主張和判定人的生活之正當規範。這種論點是建立在謬誤的基礎上的，因為，對人有好處的就是善這壹原則，並不意味著人的本性就是利己主義或孤獨對人有益；也不意味著人能夠在與外界毫不相幹的情況下實現人的目的。事實上，正如許多人道主義倫理學倡導者所提出的那樣，人性的特征之壹就是，人只有和他的同胞休戚相關、團結壹致，才能求得滿足與幸福。然而，愛汝鄰人並不是壹種超越於人之上的現象，而是某些內在於人之中並且從人心中迸發出來的東西。愛既不是壹種飄落在人身上的較大力量，也不是壹種強加在人身上的責任；它是人自己的力量，憑借著這種力量，人使自己和世界聯系在壹起，並使世界真正成為他的世界。

傑瑞米柯賓

　主觀主義倫理學和客觀主義倫理學

　　如果我們接受人道主義倫理學的原則，那麽，我們如何回答那些對人有能力實現客觀正當之規範原則的否定呢？

　　確實，人道主義倫理學中有壹個派別接受這種主張，並同意價值判斷沒有客觀的正當性，除了個人的武斷、偏愛或憎惡外，價值判斷什麽也不是。在這種觀點看來，“自由勝於奴役”除了是感覺的不同外，當然什麽也沒有說明，它並不具有客觀的正當性。在這種意義上，價值被定義為“任何所期望的善”，而且，欲望是價值的檢驗標準，而非價值是欲望的試金石。這種極端主觀主義的真正本質與那種主張倫理規範應當普遍化、且適合於全體人的觀念是不相融合的。如果人道主義倫理學只是這樣壹種主觀主義，那麽，我們面臨著這樣壹種選擇：或是接受倫理權威主義，或是放棄普遍正確之規範的壹切主張。

　　倫理快樂主義最先對客觀性原則作出讓步，它認為：快樂對人有益，痛苦對人有害；它提供了壹種據以評價欲望的原則：只有滿足後能引起快樂的欲望才是有價值的；否則則是無價值的。然而，盡管H．斯賓塞認為，快樂是生物進化過程中的壹種客觀功能，但快樂並不能成為價值的標準。因為有些人喜歡服從而不喜歡自由，他們的快樂來源於憎恨而不是愛，來源於剝削而不是生產性的工作。這種客觀上極為有害的快樂現象是典型的神經病性格，而且，心理分析學已對它作了廣泛的研究。這個問題我們將在討論性格結構時加以論述，這壹章所涉及的是幸福。

　　在使價值標準更具有客觀性方面，重要的壹步是伊壁鳩魯所倡導的和緩的快樂主義原則，他試圖通過區分“高級”的快樂與“低級”的快樂來解決這壹難題。雖然，這壹努力使人們對快樂主義的內在困境有所認識，但這種解決辦法仍然是抽象武斷的。不過，快樂主義有壹大優點，即通過使人自身的快樂與幸福之體驗成為價值的唯壹標準，它關閉了所有這類企圖──由權力者決定“什麽對人最有益”，而不給人以機會去思考所謂對他最有益的感受──的大門。因此，那些真正熾熱地關心著人之幸福的進步思想家，提倡希臘、羅馬和現代歐洲及美國文化中的快樂主義就不足為怪了。

　　盡管快樂主義有它的優點，但它並不能為客觀正當的倫理判斷提供基礎。如果我們選擇人道主義，那麽是否必須放棄客觀性呢？或者，是否有可能建立行為規範和價值判斷的規範，而這些規範對所有人都具有客觀正當性，並且是由人自己而不是淩駕於人之上的權力者所決定的呢？我認為，這的確是可能的。現在，我們就來論證這種可能性。

　　首先，我們不該忽略，“客觀上的正當”並不等於“絕對”。例如，壹種可能性、近似性的說明、或任何假設都是正當的，但同時，如果事實或程序證明它的論證有限，並有待於將來加以修正的話，那麽，在這個意義上，它又是相對的。相對和絕對的整個概念都植根於神學思想中，而在神學思想中，神的領域作為“絕對”的領域是與不完美的人的領域相分離的。除了這種神學的內容外，絕對的概念毫無其它意義，而且在倫理學中，也如同在壹般的科學思想中壹樣，它是毫無地盤的。

　　但是，即使我們同意這種觀點，在倫理學中，客觀正當之陳述的可能性這壹主要異議仍然尚待解答。這種異議是，“事實”（facts）必須與“價值”（values）有明確的區分。自康德以來，這種觀點已為人們所普遍接受，即只有關於事實而不是關於價值的陳述，才是客觀正確的；科學的壹個尺度就是排除價值陳述。

　　在藝術方面，我們仍然習慣於制定客觀正當的規範，這些規範是從科學原則中推論出來的，而這些科學原則自身則是根據對事實的觀察或經廣泛的數學演繹程序而建立的。純科學或“理論”科學本身是發掘事實，發現原則。甚至在物理學和生物科學中，加入壹個規範因素，也並不破壞它們的客觀性。應用科學首先關心的是實踐規範，這種規範即是應當執行的事情，這裏，“應當”是由事實和原則的科學知識所決定的。藝術是需要專門知識和技能的活動。有的藝術只需要壹般的常識，但其它藝術，諸如工程技術或醫學則要求廣泛的理論知識。例如，如果我想鋪設壹條鐵路，我必須根據壹定的物理學原理方能完成。在壹切藝術中，壹套客觀正當的規範體系構成了以理論科學為基礎的實用理論（應用科學）。當然，在任何藝術中，可能有達到完美之效果的不同途徑，規範並不意味著武斷；違反這些規範，就會遭到不良後果的懲罰，甚至完全不能達到預期的目的。

　　不僅醫學、工程、繪畫是藝術，生活本身也是壹門藝術。［註：在這裏，藝術壹詞的用法與亞裏士多德的術語是不同的。亞裏士多德是在“創造”和“做”之間加以區分］事實上，這是人所實踐著的最主要、同時也是最困難、最復雜的藝術。它的對象不是這種或那種專門行為，而是生活的行為，是人具有參與可能的發展過程。在生活的藝術中，人既是藝術家，又是藝術品；既是雕塑家，又是大理石；既是醫生，又是病人。

　　人道主義倫理學主張，為了理解對人而言何為善，我們必須懂得人性。因為“善”是對人有益的同義語，而惡是對人有害的同義語。人道主義倫理學是以理論性的“人的科學”為基礎的“生活藝術”的應用科學。在生活的藝術中，就像在其它藝術中壹樣，人之優點的實現（美德）程序與他具有的人之科學的知識、以及對人的技能、實踐方面的知識成正比。但是，人只有在所選擇的某些行動以及所期待的某些目標的前提下，才能從理論中演繹出規範來。對於醫學科學來說，這個前提是期望能治愈疾病並延長生命；如果不是這樣，那麽，所有的醫學科學之法則都是離譜的。每壹門應用科學都建立在壹個公理上，即所期望達到的行動目的，而這個公理是行動選擇的結果。然而，倫理學的基本公理和其它藝術的基本公理是有區別的。在壹種假定的文化中，我們能想象，那裏的人們不喜歡繪畫或橋牌，但我們無法想象，那裏的人會放棄生活下去的願望。駕馭生命是生物體的內在本能，不管人願意怎樣思考這個問題，但他都不得不活下去。［註：自殺作為壹種病態現象，與這個原則並不矛盾。］生與死之間的選擇，比現實的選擇更明顯；人的現實選擇是在有益的生活與有害的生活之間的選擇。

　　解答為什麽我們的時代失落了作為壹門藝術的生活之概念這壹問題，是令人感興趣的。現代人似乎相信，閱讀和寫作是需要學習的藝術，成為壹名建築師、工程師、或有技術的工人是需要學習的，但生活則是很簡單的事，它並不需要特別的努力以學會怎樣生活。正因為每個人都在某種方式中“生活”，所以生活是這樣壹個問題，在這個問題裏，每個人都有資格成為壹名專家。但這並不是因為人成了生活藝術的主人就使他達到了沒有困難之感覺的程度。在生活過程中，普遍缺乏真正的快樂和幸福顯然排斥這樣壹種辯解。在現代社會中，盡管所有的重點都壓在幸福、個體、以及自身利益上，但它還是教導人們認識到，幸福（或者，我們用壹個神學術語：個人的拯救）不是生活的目的，而是盡他的責任去工作，去獲得成功。金錢、聲望和權力已經成了人的刺激劑和目的。人在他的行為有益於他自身利益的幻覺下行事，雖然他實際上服務於其它壹切事情而非他真實自我的利益。對他來說，每壹件事都是重要的，就是他的生命和生活藝術不重要。他可以為壹切，就是不為自己。

　　如果倫理學所構成的規範主體是在生活的藝術中實現美德的話，那麽，它必然是從通常的生活本質、尤其是從人類存在的本質得出它最普遍的原則的。用最壹般的話來說，所有生命的本質是維護和肯定它自身的存在。所有生物都有壹種維護它之存在的本能趨勢；正是從這壹事實中，心理學家假定了自我保護的本能。生物體的首要“責任”就是活著。

　　“活著”是壹個動態概念，而不是壹個靜態概念。存在和生物體特殊力量的展現是同壹回事。所有的生物體都具有壹種實現其特殊潛能的本能趨勢。因而，人生活的目的是根據人的本性法則展現他的力量。

　　然而，人並不“壹般地”存在著。人在與他的同胞共享人的特性之精髓的同時，他總是壹個個體、壹個唯壹的實體，他與其他人是不同的。他的性格、氣質、天資、性情正是他區別於其他人的地方。他能夠肯定他的人之潛能，只是因為他實現了他自己。活著的責任就是成為人自己的責任；就是發展人的潛能，使之成為獨立的人。

　　簡言之，對人道主義倫理學來說，善就是肯定生命，展現人的力量；美德就是人對自身的存在負責任。惡就是消弱人的力量；罪惡就是人對自己不負責任。

　　這些就是客觀的人道主義倫理學的首要原則。這裏，我們不能予以詳述，在第四章中，我們將闡述人道主義倫理學的原則。然而，在這裏，我們必須把壹門“人的科學”當作壹門應用性的倫理科學的理論基礎來處理。

　　人的科學

　　壹門人的科學之概念依賴於這樣壹個前提：它的對象即人是存在著的，因而具有壹種人種所特有的人的本性（human nature）。在這壹點上，思想史呈現出它特有的沖突與矛盾。

　　權威主義思想家通常認為，人性是存在的；但他們認為，人性是固定不變的。他們用這種假定來證明他們的倫理體系和社會制度是必要的、不可改變的，並是以這種固定不變的人性為基礎的。然而，他們所認為的人性是他們的規範──和利益──的反映，而不是客觀的探究結果。由此，我們可以理解，進步人士必然歡迎人類學和心理學所發現的事實。相比較而言，人類學和心理學似乎主張人性的無限可塑性。因為，可塑性意味著規範和制度──所設定的人性之因，而非人性之果──也是可塑的。他們反對壹定的歷史文化形態是固定不變之人性的表現這壹錯誤的假定。但是，人性的無限可塑性理論的信奉者所堅持的立場同樣是靠不住的。首先，人性無限可塑的概念易導致與人性固定不變之概念壹樣令人不滿意的結論。如果人具有無限可塑性，那麽，不利於人類幸福的規範和制度確實會有機會把人永遠塑造成適合於這些規範和制度的模型，而人不可能利用人性所固有的力量去改變這些模型。人將只是社會秩序的傀儡，而不是憑借他的內在特性，對不良的社會、文化形態之強大壓力，具有強烈的反抗精神的行動者，歷史證明了這壹點，事實上，如果人只是文化形態的復制品的話，那麽，沒有任何社會秩序能從人之幸福的角度給予批評和判斷，因為那裏沒有“人”的概念。

　　與可塑性理論所形成的政治、道德影響同樣重要的是它在理論上的含義。如果我們假定，不存在人性（除非根據心理學的基本需要所下的定義），那麽，心理學的唯壹可能將是壹種極端的行為主義，它所敘述的是壹種無限量的行為型式或壹種可衡量的人類行為型式。心理學和人類學所能敘述的只是，社會制度和文化形態以不同的方式影響人，因為人的特定表現只是社會形態在他身上所烙下的印跡；人的科學只能是這樣壹門科學──比較社會學。然而，如果心理學和人類學要對人類行為之法則形成正確的主張的話，那麽，它們必須從這樣壹個前提著手：某種東西，比如說Ｘ，依其特性，以明確的方式對環境的影響產生反應。人性不是固定的，這樣，文化就不能作為人的固定本能之結果而給予闡述；文化也不是人性能消極地、全面地適應的固定因素。誠然，人自身甚至能適應不令人滿意的環境，但在這種適應的過程中，人形成了壹定的精神和情感反應，這種反應是人本性特質的結果。

　　人可以使自己適應奴役，但他是靠降低他的智力素質和道德素質來適應的；人自身能適應充滿不信任和敵意的文化，但他對這種適應的反應是變得軟弱和缺乏獨創性；人自身能適應需要壓抑性要求的文化環境，但在實現這種反應中，正如弗洛伊德所指出的那樣，人發生了神經癥。人自身幾乎能適應任何文化形態，但同樣，這些文化形態與他的本性沖突，他產生了精神和情感上的紊亂，這些紊亂最終迫使他改變這些環境，因為他不能改變自己的本性。

　　人不是壹張能任憑文化塗寫的白紙；他是壹個富有活力和特殊結構的實體。當他自身在適應時，他是以特殊的、確定的方式反應外在環境的。如果人像動物壹樣，通過改變自己的本性，自動地適應外在的環境，並適合生活在他所唯壹能適合的特殊環境中，那麽，他就會進入專門化的死胡同，這種專門化乃是每壹種動物的命運，於是，人就阻礙了歷史的發展。另壹方面，如果人自身能在毫無沖突的情況下，適應違背他本性的所有環境，那麽，人類也就無歷史可言。人類的進化植根於人的適應性，植根於他本性中無可毀滅的某些特性，這些特性強迫他永無止境地尋求更適合於他內在需要的環境。

　　人的科學的主題是人性。但它並不以對人性是什麽進行完全充分的描述為起點；對這個主題有壹個令人滿意的定義，是它的目的，而不是它的前提。它的方法是，觀察人對各種個人、社會的環境之反應，並從對這些反應的觀察中推論出人性。歷史和人類學研究對不同於我們的文化和社會環境的反應；社會心理學研究人對自己文化範圍內的各種社會環境的反應。兒童心理學研究成長中的孩子對各種環境的反應；心理分析學則力圖通過研究人的病態環境下的扭曲，而得出關於人性的結論。以這樣的方式無法觀察人性，人性只有在特殊環境下的特定表現中才能加以觀察。這是壹個從對人的行為進行經驗研究而推論出來的理論解釋。人的科學在構造“人性之模式”方面，與其它那些基於或受制於從考察資料和不能直接觀察的情況中推斷出實體概念的科學並沒有什麽差別。

傑瑞米柯賓

人道主義倫理學的傳統

　　在人道主義倫理學傳統中，所盛行的觀點是，對人的認識是建立規範和價值的基礎。因此，亞裏士多德、斯賓諾莎和杜威有關倫理學的論著，也同樣是他們關於心理學的論著。在本章中，我們將要概要地敘述這些思想大師們的觀點。我並不想重復人道主義倫理學的歷史，只是想通過敘述人道主義倫理學中最有代表性的思想，來說明這種倫理學的原則。

　　對亞裏士多德來說，倫理學是建築在人的科學之上的。心理學研究人的本性，因而，倫理學是應用心理學。學習倫理學的人，應該像學習政治的人那樣，“必須懂得壹些關於靈魂的事實，就像壹個人要醫好眼睛或身體的毛病，必須了解眼睛或身體壹樣。……但是，即使在醫生中間，受到最良好教育的人在獲得有關身體的知識方面所作的努力也更多。”從人性中，亞裏士多德推演出這樣壹個規範：“德性（美德）”就是“能動性”，能動性即意指運用其所特有的功能和能力。作為人之目的的幸福，是人的“能動性”和“運用能力”的結果；它不是靜態的占有或思想的狀況。為了說明能動性這壹概念，亞裏士多德把奧林匹克運動全作為壹個類比。他說：“就像奧林匹克運動會那樣，那些榮譽的獲得者並不是最健美最強壯的人，最健美最強壯的是那些競爭者（勝利者是其中的壹部分），所以，行動者就可獲勝，而且是正當的勝利，這是生命中崇高和美好的事情。”自由、理性、能動（如沈思）的人是善者，因而也是幸福者。於是，我們具有了客觀的價值命題，這種價值以人為中心、或是人道主義的，同時，這個命題也是從對人之本性和人之功能的理解中推演而來的。

　　和亞裏士多德壹樣，斯賓諾莎探究了人的特有功能。斯賓諾莎的探究是從思考萬物本質上所具有的特有功能和目的開始的，並解答道：“每壹個自在的事物莫不努力保持其存在。”人、人的功能及目的與任何其它事物並無不同：保護自身及維護生存。斯賓諾莎得出了德性的概念，這個概念只是把壹般規範應用於人的存在而已。“絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即是在尋求自己的利益的基礎上，以理性為指導，而行動、生活、保持自我的存在（此三者意義相同）。”

　　對斯賓諾莎來說，保持自我的存在，就是成為他所能夠成為的人。這是萬物的真諦。斯賓諾莎說：“如果壹匹馬變為壹個人，那麽就像壹匹馬變成壹只昆蟲壹樣的被毀滅了。”根據斯賓諾莎的觀點，我們可以補充說，如果壹個人變成壹個天使，那麽就像壹個人變為壹匹馬壹樣的被毀滅了。德行是每壹生物特殊可能性的展現；就人而言，是表現出最富有人性的狀態。因此，斯賓諾莎認為，“所謂善是指我們所確知的任何事物足以成為幫助我們愈益接近我們所建立的人性模型的工具而言。反之，所謂惡是指我們所確知的足以阻礙我們達到這個模型的壹切事物而言。”這樣，德行是與實現人的本性相壹致的；因而，人的科學是理論科學，是倫理學的基礎。

　　理性指導著人去從事他所應該從事的事，以使人成為真正的自我，並由此而對人進行什麽是善的教導；實現德行的途徑是人積極運用自己的力量。這樣，力量就是德性；軟弱無能就是罪惡。幸福本身不是結果，而是伴隨著力量增長的體驗，軟弱無能則伴隨著意誌消沈；力量和軟弱無能都涉及到人所特有的全部能力。價值判斷只能應用於人和人的利益。然而，這樣的價值判斷並不僅僅是個人愛憎的陳述，因為人的特性是人類所固有的，因而是所有人的共同特征。斯賓諾莎倫理學的客觀性是建立在人性模型的客觀性基礎上的，雖然他承認無數有差異的個體，但這種客觀性卻是所有人的共同本質。斯賓諾莎極其反對權威主義倫理學。對他來說，人是自己的目的，而不是淩駕於人之上的權威的手段。價值只能由人的真正利益來確定，這些利益就是：人是自由的，是能夠生產性的運用他的力量的。

　　科學倫理學最主要的現代倡導者是約翰·杜威。杜威既反對倫理權威主義，也反對倫理相對主義。對前者，他認為，凡訴諸於天啟、神命統治、國家控制、慣例、傳統等等的共同特征是，“到處是權力的聲音，以至阻止了探究的需要。”對後者，他認為，某些事物是供享樂的這壹事實本身，並不是說，“這些事物享有價值判斷。”這個享有是壹個基本的論據，但它必須得到“作為證據之事實的證明”。和斯賓諾莎壹樣，杜威認為，客觀正當的價值命題只有依靠理性的力量方可實現；對杜威來說，人生活的目的就是根據人的本性和性格而成長和發展。但他對任何固定目標的反對，導致他放棄了斯賓諾莎所提出的重要觀點：“人性模型”是壹個科學概念。杜威的觀點主要強調手段和目的（或結果）之間的關系，並把它當作規範之正當性的經驗基礎。根據杜威的觀點，“只有當存在某些問題、需要克服某些困難、改善某些不足或貧困、依靠改變現狀而解決某些沖突傾向時，評價才會產生。而這壹事實反過來說明，只要有評價，就會出現壹種智力因素──探究因素，因為目的是照此形成、並具體化的。如果把它付諸實踐，那麽，它就會提供現實的需要（或不足），並解決現實的沖突。”

　　對杜威來說，目的“只是壹連串長期的行動；手段則是壹連串近期的行動。在全面評價所提出的行動方式的過程時，手段和目的的區別，即時間順序上的區別就出現了。從時間上講，‘目的’是所考慮的最後的行動，手段則是首先采取的行動。……手段和目的是同壹實體的兩個名稱。這兩個名詞並不意味著事實上的差異，而只是判斷上的差別。”勿用置疑，杜威強調手段和目的的相互聯系，是理性倫理學理論發展中的壹個重要觀點，它尤其提醒我們，要反對那種把手段和目的相分離，使其變得毫無用處的理論。但是，“在心裏還未想好行動的過程之前，我們並不知道我們真正要幹什麽，”這壹點未必正確。即使我們還不知道達到目的的手段是什麽，但我們卻能夠通過對人的整個現象加以經驗分析而確定目的。不妨說，許多目的雖然還缺乏手段和實踐，但對它卻能夠進行正當性的分析。人的科學能賦予我們壹幅“人性模型”的圖像，從這幅圖像上，我們能演繹出目的，然後找到實現目的的手段。

　　倫理學和心理分析學

　　我想，從前面的討論中顯然可見，作為壹種應用科學的人道主義客觀倫理學的發展，有賴於作為壹種理論科學的心理學的發展。倫理學從亞裏士多德到斯賓諾莎的進步，多半是由於後者的動力心理學超過了前者的靜態心理學。斯賓諾莎發現了無意識動機、聯想法則、持續壹生的童年體驗。他的欲望概念是壹個動力概念，這個概念勝過亞裏士多德的“習慣”說。但是，斯賓諾莎的心理學，如同至19世紀的所有心理學思想壹樣，趨向於維護抽象性，並且沒有根據有關人的經驗調查和探究的新資料所建立的方法，以檢驗理論。

　　經驗探究是杜威倫理學和心理學的關鍵。他承認無意識動機，他的“習慣”概念有別於傳統行為主義所描述的習慣概念。他認為，現代臨床心理學“展現了壹種真實感，這種真實感強調無意識動機不僅在決定明顯的行為、而且在決定欲望、判斷、信念、理想化時的極端重要性”，這說明了他所強調的無意識因素的重要性，但即使在他的倫理學理論中，杜威也沒有詳盡地說明這種新方法的全部可能性。

　　無論在哲學還是在心理學方面，都很少有這樣的努力，即把心理分析學的發現應用到倫理學理論的發展上，這是壹個令人非常驚訝的事實，因為心理分析理論有很多貢獻，這些貢獻尤其與倫理學理論有關。

　　最重要的貢獻也許是這樣壹個事實，即心理分析理論是第壹個主題不局限於人的孤立方面，而是他的整個人格的現代心理學體系。弗洛伊德發現了壹種新方法，這種方法取代了傳統心理字，傳統心理學不得不把自身局限於對壹些完全孤立、並可在實驗中加以觀察的現象的研究。這種方法──對自由聯想、夢、謬誤、移情的分析，是壹種探討，根據這種探討，迄今“不可公開的”材料在受治療者和分析者之間的交流中得到了“公開”，並成了可說明的東西，當然，公開的只是自我認識和反省。這樣，心理分析的方法獲得了進入現象的權利，要不然的話，它是不能借助現象進行觀察的。與此同時，它揭開了許多情感體驗之謎，這些情感體驗甚至不能靠反省來認識，因為它們是受抑制、並與意識分離的。

　　在壹開始的研究中，弗洛伊德的興趣主要是神經病癥狀。但心理分析越發展，就越明顯地看出，只有理解了包裹〔括〕在病狀中的性格結構，才能理解神經病癥狀。神經病的性格、而不是神經病的癥狀成了心理分析理論和治療的主要對象。在對神經病的性格進行追蹤研究中，弗洛伊德為性格科學（性格學characterology）奠定了新的基礎，而在近幾世紀中，心理學忽略了這壹問題，性格只是小說家和劇作家的題材。

　　心理分析性格學雖還處在幼年時期，但它對倫理學理論的發展卻是必不可少的。傳統倫理學所涉及的全部美德和罪惡，其意義必然是模糊的，因為它們經常以同壹名詞來表示人的不同和部分矛盾的態度，只有把對它們的理解與美德和罪惡從屬於人的性格結構聯系在壹起，才不會發生意義模糊的問題。壹種與性格相分離的美德也許實現不了任何價值（例如，謙卑是由恐懼或補償抑制自大所引起的）。而如果把壹種罪惡與整個性格聯系在壹起理解，那麽，就能夠從壹種不同的角度加以認識（例如，自大是不安全和自我蔑視的壹種表現）。這種考慮與倫理學極其相應；把孤立的美德和罪惡作為單獨的品質來處理，這是不夠的、並且是錯誤的。倫理學的主題是性格，而且只有參照作為壹個整體的性格結構，才能對單個的品質或行動給以價值上的說明。美德或罪惡的性格，而不是單個的美德或罪惡，是倫理學研究的真正主題。

　　對倫理學來說，心理分析的無意識動機之概念並非毫無意義。這個概念的壹般形式，要追溯到萊布尼茨和斯賓諾莎的年代，弗洛伊德首先對無意識反抗作了經驗性的詳細研究，於是，為人的動機理論奠定了基礎。倫理思想的發展是以這樣壹個事實為特征的，即有關人之行為的價值判斷是由行動背後的動機所組成，而不是由行動本身所組成的。因此，對無意識動機的理解為倫理學研究開辟了壹個新領域。正如弗洛伊德所指出的那樣：“不僅最低劣的自我，而且最高尚的自我，都能是無意識的”，它們都能成為行動的最強烈的動機，倫理學研究不能忽視這壹切。

　　盡管，心理分析為價值的科學研究提供了極大的可能性，但弗洛伊德和弗洛伊德學派並沒有把他們的方法積極運用於倫理學問題的研究。事實上，他們所從事的許多研究使倫理學問題陷於混亂。這種混亂是由弗洛伊德的相對論立場所引起的。這種立場認為，心理學能幫助我們理解價值判斷的動機，但不能幫助我們確立價值判斷本身的正當性。

　　弗洛伊德的相對論最直接地表現在他的超我（良心）理論中。根據這種理論，任何事情只要偶然成為包含在父親的超我和文化傳統的命令及戒律系統中的壹部分，那麽，它就能成為良心的內容。根據這個觀點，良心只是內在化的權力。弗洛伊德對超我的分析，只是對“權威良心”的分析而已。

　　斯洛德在題為“壹個非道德心理學家的態度”壹文中，為這種相對論觀點提供了壹個很好的例證。作者在結論中提出，“每壹項道德評價都是從過去的情感體驗中衍生而來的情感病態的產物──強烈的矛盾沖突”，而且，非道德精神病學者“將以道德學家在精神病學上和心理進化的分類上的沖動和理智方法，取代道德標準、價值和判斷”。然後，作者在敘述中陷入了觀點的混亂，“非道德進化心理學家不具有關於任何事物正確或錯誤的絕對或永恒準則”，於是，似乎只有科學才是“絕對和永恒”的問題。

　　斯洛德與弗洛伊德的超我理論略有不同，前者認為，道德本質上是壹種與人的生來即存的惡相對抗的反應形式。他提出，孩子的性追求傾向直接向著雙親的異性壹方；結果導致他對雙親同性壹方的憎恨，於是，在他的早期情境（奧狄浦斯情結）中，敵對、恐懼、犯罪感便必然產生了。這壹理論是“原罪”概念的世俗化。弗洛伊德推論道，因為這些亂倫和兇惡的沖動是人之本性的組成部分，人不得不發展倫理規範以使社會生活具有可能性。在原始的禁忌制度、及後來的非原始的倫理制度中，人建立了社會行為的規範，以便保護個人和群體免遭這些沖動的危害。

　　然而，弗洛伊德的立場並非始終是相對論的。他熱情地相信，真理是人必須追求的目的，並且相信人的這種追求能力，因為人天生具有理性。這種反相對論的態度在他關於“生活的哲學”之討論中，得到了明確的表述。他反對這樣的理論，即真理“只是我們自身需要和欲望的產物，因為它們是在改造外在條件時提出來的”；在弗洛伊德看來，這種“無政府主義的”理論“破壞了與實踐生活相聯系的要素”。他相信理性的力量，相信理性能夠統壹人類，並使人從迷信的枷鎖中解脫出來，這種信念具有啟蒙運動哲學的悲愴性。這種對真理的信念成為他心理分析療法的基礎。心理分析就是努力揭示有關自己的真理。弗洛伊德繼承了自佛陀和蘇格拉底以來的思想傳統，相信真理是使人從善和自由──或用弗洛伊德的術語，“健康”──的力量。分析療法的目的是以理性（自我）取代非理性（伊特）。分析的情境要由這種場合來確定，即那裏的兩個人──分析者和病人──都把自己獻身於對真理的追求。治療的目的是恢復健康，藥方是真理和理性。弗洛伊德的天才的最高表現或許是，假定在壹種文化中，有壹種基於極其忠實的情境，而在這種文化中，如此的真誠卻是很少的。

　　在性格學中，弗洛伊德也提出了非相對論的觀點，盡管這些觀點只是壹種隱含著的東西。他認為，裏比多從口唇階段經肛門階段，壹直到生殖器階段，它不停地發展，而在健康者那裏，生殖取向占居優勢地位。雖然弗洛伊德沒有明確地涉及到倫理價值問題，但這裏已經有了壹個暗含的聯系：前生殖取向、依賴的性格、貪婪的特征和吝嗇的態度，在倫理學上不及生殖取向，後者是生產性的、成熟的性格。這樣，弗洛伊德的性格學包含著美德是人之發展的自然目標。這種發展受到特殊的、且大部分是外界的環境之阻攔，結果它形成了神經病性格。然而，正常生長將產生成熟、獨立、生產性的性格，有愛和從事工作的能力。因此，對弗洛伊德來說，在最後的分析中，健康和美德是壹回事。

　　但是，性格和倫理學之間的這種聯系並不明確。它勢必會有某些混亂，這部分是因為弗洛伊德的相對論和未明確承認人道主義倫理價值之間產生的矛盾，而部分則是因為弗洛伊德主要關註的是神經病性格，卻很少註重對生殖和成熟性格的分析與敘述。

　　在下壹章中，我們將重新考察“人的情境”和它對性格發展的意義後，逐漸詳細地分析：生殖性格和“生產性取向”具有同等的意義。

　　人的情境

　　每壹個個人都代表著全人類。他是人種的壹個特例。他是“他”，且他是“全體”；他是具有他的獨特性的個體，在這壹點上，他是唯壹的，而與此同時，他又是人類全部特征的代表。他個人的人格是由對所有人都共同存在的人的獨特性所決定的。因此，在討論人格以前，必須先討論人的情境。

　　壹、人在生物學意義上的軟弱性

　　人和動物在存在上的首要區別是壹個消極的因素：人在適應周圍環境的過程中，相對來說，缺乏調節的本能。而動物適應環境的方式卻始終如壹；如果它的本能不再適應變化著的環境，那麽，這類動物就會絕種。動物能通過主動地改變自身而使自己適應變化著的環境；但動物全然不會改變它所生存的環境。它以這種方式和諧地生活，這不是說它不與環境抗爭，而是說它的遺傳特征使它成為環境中穩定不變的部分；它要麽適應環境，要麽絕種。

　　動物的本能越不完全、不穩定，頭腦就越發達，因而就越具有學習能力。可以說，人是在進化過程中，本能適應力達到最低點時出現的。但是，他的出現具有了壹種使他不同於動物的新特性：他意識到自己是壹個獨立的實體，他有回憶過去、展望未來的能力，有用符號表示客體和行動的能力；他用理性規劃並理解著世界；他的想象力遠遠超出他的感覺之範圍。人是所有動物中最無能的，但這種生物學意義上的軟弱性正是人之力量的基礎，也是人所獨有的特性之發展的基本原因。

傑瑞米柯賓

　　二、人在存在和歷史上的二律背反

　　自我意識、理性和想象力破壞了“和諧”，而這種和諧是動物存在的特征。它們的出現使人成為宇宙的反常物、畸型物。人是自然的壹部分，他遵從自然法則，且無力改變這些法則；但他又超然於自然的其它部分。當他是自然的壹部分時，他卻被與自然分開了；他無家可歸，但又與所有動物壹樣，被囚禁在家中。他在偶然的時間和地點被拋入這個世界，卻又偶然地被迫離開這個世界。他意識到自己，他明白他是無能為力的，他的存在是有限的。他看到了自己的結局：死亡。他永遠無法擺脫這壹存在的二律背反而獲得自由。即使他想達到忘我的境界，他也不能做到這壹點；只要他活著，他就無法消除自己的肉體──他的肉體使他想要活下去。

　　理性，是人的福份，也是人的禍根；理性迫使人永無止境地設法克服那不可解決的二律背反。在這壹點上，人的存在不同於其它所有生物，人永遠處在不可回避的不平衡狀態中。人的生命不可能靠重復人種的模型而“活著”，他必須靠自己而活著。人是唯壹能感到厭煩、感到不滿、感到被驅逐出伊甸樂園的動物。人是唯壹會感到他自己的存在是個問題，他不得不解決這個回避不了的問題的動物。他不能返回到與自然的和諧的前人類狀態之中，他必須繼續發展他的理性，直至成為自然和他自己的主人。

　　理性的出現，產生了人的二律背反問題，這個問題迫使他不停地尋求新的解決之途。人類歷史的推動力內在於理性的存在中，理性的存在使人得到發展；通過理性，人創造了人自己的世界，在這個世界裏，他和他的同伴都感到安歸家中。人所達到的每壹階段，都給人留下了不滿和困惑，而這種困惑又促使他去尋求新的解決道路。“前進的動力”並非人生來就有，而是人的存在之矛盾促使人依其開始時的路線前進。人喪失了伊甸樂園，喪失了與自然的壹體性，人成了永恒的流浪者（奧德賽、奧狄浦斯、亞伯拉罕、浮士德）；他被迫繼續前進，並不斷努力，通過填寫知識白卷上的答案，變未知為已知。他必須了解自己，必須說明他存在的意義。他被促使著戰勝這種內在的分裂，因為他為渴望得到“絕對”所折磨，他為渴求另壹種和諧所折磨，而這種和諧能消除他與自然分離，與同伴分離、與他自己分離的禍根。

　　這種人性的分裂，導致了我稱之為存在的二律背反，因為，這種二律背反植根於人的真實存在中；它們是人所無法廢除的矛盾，但人能以不同的方式抵制這些矛盾，這與人的性格和文化修養有關。

　　最基本的存在之二律背反是生與死。對人來說，我們壹定會死，這是不可改變的事實。人意識到這壹事實，而且這種意識深深地影響著他的生活。但是，死是生的真正對立面，而且，它是與生的體驗無關的，並與生的體驗不相容的。所有關於死的知識都不會改變這個事實，即死亡並不是生命中有意義的部分，而且，除了接受死亡這個事實外，我們對此沒有任何事情可做；因此，就我們對生命的關切而言，我們失敗了。正如斯賓諾莎所言，“凡有意誌的人都會使生命充實”，而“聰明人所思考的是生而不是死”。人壹直試圖通過意識形態而否認這個二律背反，例如，基督教的永生概念，通過設立壹個永存的靈魂而否認人的生命以死亡所告終這壹悲劇事實。

　　對必有壹死的人來說，致命的打擊是另壹個二律背反：每個人都具有人類的全部潛能，然而生命的短暫卻不允許人全面實現他的潛能，甚至在最有利的環境下，也復如此。個人的生命只有和人類的生命壹樣長，他才能分享人在歷史進程中所呈現的發展。人的生命從開始到結束，都不過是人類進化過程中的壹剎那，這壹點與個人實現人的全部潛能之要求形成了悲劇性的沖突。人對他所能夠實現的與他事實上所實現的這二者之間的矛盾，至少有壹種模糊的感覺。而意識形態也傾向於通過假定人死後生命方完成、或假定壹個人自己的歷史時期就是人類最後的、圓滿的實現，來調和或否認這壹矛盾。還有的主張，生命的意義並不在於最充分的展現生命，而在於為社會服務和對社會盡職；個人的發展、自由和幸福，從屬於國家及社會的福利，或從屬於象征著超越於個人之上的外在權力，與後者相比，個人的發展，自由和幸福實為不足壹提。

　　人是孤獨的，但同時，他又與外人相聯系。他是孤獨的，因為他是壹個唯壹的實體，他與其他任何人不壹樣，他意識到自己是壹個獨立的實體。當他必須依靠理性的力量獨立作出判斷和決定時，他壹定是孤獨的。然而，他不能忍受孤獨，他不能與他的同伴毫不相幹。他的幸福有賴於他感到，他與他的同伴、與過去和未來之人團結壹致、休戚相關。

　　與存在的二律背反截然不同的是，在個人生活和社會生活中的許多歷史的二律背反，這種二律背反並不是人類存在所必不可免的，而是人為制造、並可解決的，這種二律背反既可在它們產生時解決，也可在人類歷史的隨後壹階段給予解決。當代的矛盾──有豐富的用於物質滿足的技術手段與無能為力將它們全部用於和平及人民福利之間的矛盾──是可以解決的；它並不是壹個不可避免的矛盾，而是由於人缺乏勇氣和智慧所產生的。古希臘奴隸制也許是壹個很難解決之矛盾的例子，這壹矛盾的解決只有到了歷史的後壹時期，人類平等的物質基礎建立之時才能實現。

　　存在和歷史上的二律背反之間的區別是重要的，因為它們之間的混淆產生了極大的影響。那些把興趣放在確認歷史之矛盾上的人，急切地想要證明，歷史矛盾是存在上的二律背反，因此，它們是不可改變的。這些人試圖使人相信，“不應該是的就不可能是”，人應該順從地接受他的悲劇性命運。但是，這種混淆兩類矛盾的企圖並不足以使人放棄解決這些矛盾的努力。人之精神的壹個獨特性就在於，當人面對矛盾時，他不會無動於衷，他會逐步樹立起解決這壹矛盾的目標。人類的所有進步就起源於這人個事實。如果阻止人以行動對他所意識到的矛盾作出反應，那麽，這些矛盾的真實存在就被否定了。調和矛盾、消除矛盾，是個人生活合理化及社會生活中意識形態（社會形態的合理化）的功能。然而，如果人的精神只有理性之答案和真理才能給以滿足的話，那麽，這些意識形態就毫無作用了。但是，人也有這樣壹個獨特性，即把他的文化中大多數人所具有的、或權威所要求的思想，當作真理。如果調和的意識形態是由輿論或權威所倡導的話，人的精神就有所撫慰，盡管他自己並沒有完全平靜下來。

　　人能夠憑借以自己的行動消除歷史的矛盾而對這些矛盾作出反應；但他不能消除存在的二律背反，雖然他能以不同的方式對此作出反應。人能通過緩減與調和意識形態而撫慰自己的精神；他能第憑借在享樂或事業上的不斷活動以設法逃避內心的不安寧；他能努力取消自由，並力圖使自己返歸為外在於他的權力之工具，使自己沈緬於這種工具的狀態中。但是，他還是感到不滿足，還是感到焦慮，不安。只有壹種辦法可以解決他的問題：面對真理；承認在毫不關心他命運的宇宙中，他的根本孤獨和寂寞；認清對他來說，超越於他並能解決他問題的力量是不存在的。人必須承認他對自己負有責任，而且，他必須接受這個事實，即只有運用他自己的力量，才能使他的生命富有意義。但是，意義並不包含確定性；的確，對於確定性的追求阻礙了對意義的探求。然而，不確定性才是使人發揮其力量的真正條件。如果人鎮靜地面對真理，他就會認識到，人除了通過發揮其力量、通過生產性的生活而賦予生命以意義外，生命並沒有意義。只有時刻警惕，不斷活動和努力，才能使我們實現這壹任務，即在我們的存在法則所限定的範圍內，充分發展我們的力量。人決不會停止困惑、停止好奇、停止提出問題。只有認識人的情境，認識內在於人的存在之二律背反，認識人展現自身力量的能力，人才能實現他的使命：成為自己、為著自己、並憑借充分實現其才能而達到幸福，這些才能是人所特有的能力──理性、愛、生產性的工作。

　　在討論了內在於人存在的存在之二律背反後，我們才能回到本章壹開始所提出的說明──在討論人格之前，先要討論人的情境。通過敘述心理學必須以人類學－哲學關於人的存在之概念為基礎，這種說明的意義更明確了。

　　人的行為最明顯的特征是，人表現了極其強烈的情感和追求。弗洛伊德比其他任何人都清楚地認識到這壹事實，而且，他試圖根據他那個時代的機械論思想和自然主義思想加以說明之。他認為，那些並不明顯地表達人的自我保護本能和性本能（或像弗洛伊德後來所提出的愛欲和死亡本能）的情感，只不過是那些本能的生物驅力之更直接、更復雜的表現。這種看法雖才華橫溢，但他否定了這個事實──人的大部分情感追求都不能用本能之力量加以解釋，這壹點卻不足以令人信服。即使人的饑渴和性追求完全得到了滿足，他還是不會滿足。和動物正相反，那時，人最迫切的需要不是解決了，而是剛開始。人追求權力、追求愛、或追求毀滅，他把生命的賭註押在宗教、政治、人道主義理想上，這些追求構成並表現了人之生命獨特性的特征。的確，“人並不僅僅為了面包而活著”。

　　與弗洛伊德機械論──自然主義的解釋相反，另壹種說明壹直被解釋為這樣的意思：人有壹種本能的宗教需要，這種需要是不能用人的自然存在加以解釋的，而必須用某種超越於人、起源於超自然力量的東西加以說明。然而，這後壹種看法是不必要的，因為這種現象能用對人之情境的充分理解加以解釋。

　　人之存在的不協調所產生的需要遠超過人類早期的動物需要。這些需要導致了壹種迫切的動力，在人自身和自然的其它事物之間恢復統壹和平衡。人首先在思想上進行了恢復統壹和平衡的努力。他建構了壹幅作為參照框架的包括精神在內的世界之圖像，根據這個參照框架，人能回答關於他處在何種境地、及他該幹什麽的問題。但是，這種思想體系並不充分。如果人只是壹個脫離肉體的智者，那麽，他的目標是可以通過綜合的思想體系而加以實現的。但是，由於人是壹個既有思想、又有肉體的實體，因此，他不僅要在思想中，而且還要在生活過程、情感和行動中反應他存在的二律背反。他必然追求他存在之所有方面的、統壹的、整體的體驗，以找到新的平衡。因此，任何壹種令人滿意的取向體系都不僅含有智力的因素，也包括著人在行動、行為的各方面都力求實現的情感和感覺的因素。人致力於壹個目標、壹種觀念、或壹種超越於人的力量（如上帝），是人在生活過程中，追求完整之需要的壹種表現。

　　回答人對取向和信仰的既定需要，在內容和形式上有很大的區別。在有些原始制度如萬物有靈和圖騰崇拜裏，以自然物體或祖先來代表人尋求意義之答案。有些是無神論體系如佛教，雖然它的原始形態並沒有上帝的概念，但人們通常仍稱其為宗教。有些是哲學體系，如斯多葛學派，還有的是壹神論體系，這種壹神論體系以關於上帝的概念來回答人對意義的追求。在討論這些不同的體系時，我們遇到了術語困難的阻礙。如果不是由於這樣壹個事實，即因歷史的原因，“宗教”壹詞意為壹種有神論體系、壹種以上帝為中心的體系，那麽，我們可以把這些體系統稱為宗教體系，只是我們在術語中還沒有壹個通用的詞，可以表示有神論和無神論這二種體系，也就是說，壹切試圖對人追求意義作出解答的思想體系和使人自己的存在變得有意義的努力，都可以用壹個共同的詞來表示。由於缺乏壹個較好的詞，因此，我把這些體系稱為“取向和信仰的框架”（frames of orienfaction and devotion）。

　　然而，我想強調的是，還有許多其它的追求完全被當作世俗的追求了，但它們卻植根於同樣的需要中，由此，宗教和哲學體系產生了。我們不妨考察壹下，在我們這個時代所觀察到的：我們看到，在我們的文化中，無數人傾全力達到成功，追求聲望。在其它文化中，我們已經並還在看到，對以征服和統治為特征的獨裁制的狂熱崇拜和追隨。我們頗感吃驚的是，這些情感的強烈程度，它甚至常常比自我保護的動力還強。我們很容易為這些目標的世俗內容所欺騙，並把它們解釋為性或其它類似生物性追求的結果。但是，追求這些世俗目標的強烈程度和狂熱，與我們在宗教中所看到的狂熱是否真的壹致？所有這些取向和信仰的世俗體系是在它們力圖提供答案的內容、而不是在基本需要上不同嗎？在我們的文化中，這幅圖象是如此的靠不住，因為，大多數人“相信”壹神教，而他的真正信仰卻屬於那些比基督教的任何形式都更接近圖騰崇拜和偶像崇拜的體系。

　　但是，我們必須作進壹步的考察。認識這些由文化所形成的世俗追求的“宗教”本質，是理解神經病和非理性追求的關鍵，我們必須把後者看作是對人追求取向和信仰的回答──個別的回答。如果壹個人的體驗是由“他對家庭的固定作用”所決定的，他沒有能力獨立行動，那麽，他事實上是壹個原始祖先的崇拜者，他與無數崇拜祖先者的不同只是在於，他的體系屬於個人、而不是文化上所形成的。弗洛伊德看到了宗教和神經病之間的聯系，並把宗教解釋為神經病的壹種形式。然而，我們所得出的結論是，神經病應被解釋為宗教的壹種特殊形式，二者的主要區別在於，前者是以個體、不定型為其特征。關於壹般的人之動機問題，我們所得出的結論是，雖然所有人都共同具有取向和信仰之體系的需要，但滿足這些需要之體系的特定內容則有所不同。這些不同是價值上的區別；成熟的、生產性的、有理性的人選擇壹種允許他成熟、具有生產性和理性的體系。而那些在發展上受到阻礙的人，必然回復到原始的、非理性的體系，進而延長並增加他的依賴性和非理性，他將停留在人類數千年前就已克服的、最典型的水平上。

　　由於對取向和信仰之體系的需要是人存在的固有部分，因此，我們能理解這種需要的強烈程度。對人來說，確實沒有比這更有力的其它能量源泉了。人在有或沒有“理想”之間，並沒有選擇的自由，但他在不同類型之理想的選擇上，是自由的，他可以自由地選擇盡力於崇拜權力和毀滅，還是獻身於理性和愛。所有人都是“理想主義者”，都追求某些超越於獲得物質滿足以外的東西。他們所相信的理想有種類的區別。人的思想中，最好也是最邪惡的現象，不是他的肉體，而是他精神上的這種“理想主義”（idealism）。因此，有種相對論觀點聲稱，某些理想或某些宗教情感是有價值的，這壹說法本身就是危險而錯誤的。我們必須了解每壹種理想，包括那些世俗意識形態中人之共同需要的表達；我們必須判斷，這些意識形態的真理性、增進人之力量發揮的程度、以及它們對生活在這個世界裏的人之平衡與和諧需要的真正回答的程度。然而，我們要重復道，要理解人的動機，必須了解人的情境。

傑瑞米柯賓

　人格

　　人都具有人的情境和內在的存在之二律背反，這壹點是共同的；但他們在以特殊的方法解決人的問題方面，卻是各具特色的。人格的無限差異，其本身就是人之存在的特征。

　　對於人格，我理解為先天和後天的全部心理特性，這些特性是個人的特征，也是使人成為獨壹無二之個體的地方。就整體而言，先天特性和後天特性之間的區別，與氣質、天賦、所有氣質上特定的心理特性和性格之間的區別是同義的。然而，氣質（temperament）的不同並不具有倫理意義，而性格（character）的差異卻構成了真正的倫理問題；性格差異體現了個體在生活藝術方面成功的程度。為了避免在“氣質”和“性格”這二個術語的習慣用法上的混亂，我們將首先從討論氣質入手。

　　壹、氣質

　　希波克拉底認為，有四種氣質：膽汁質、多血質、神經質和粘液質。多血質和膽汁質型氣質所具有的反應方式的特征是，好激動、興趣轉移快，前者的興趣弱而後者的興趣強。相反，粘液質和神經質型氣質的特征是，對興趣的興奮緩慢而持久，粘液質的興趣弱而神經質的興趣強。在希波克拉底看來，這些不同的反應方式與身體狀況有關（值得註意的是，在壹般用法上，只需記住這些氣質的否定方面：今天，膽汁質意味著易怒；神經質是抑郁；多血質是過份樂觀；粘液質是過於緩慢）。這些氣質範疇直到馮特為止，壹直為大多數的氣質研究者所使用。現代，最主要的氣質類型之概念是榮格、克雷奇默爾和謝爾登的概念。

　　在這壹領域，進壹步的探討、尤其是關於氣質和身體之變化過程的相互關系，其重要性是無可非議的。但這種探討必須明確區分性格和氣質，因為在性格學中和在氣質研究中壹樣，對這二個概念的混淆，都阻礙了研究的深入。

　　氣質就反應的方式而言，它是體質上的、不可改變的；性格本質上是由人的體驗、尤其是早期生活的體驗所構成的，而且，由於見識和壹些新的體驗，在某種程度上它是可改變的。例如，壹個人具有膽汁質氣候，他的反應方式是“快而強”。但關於他是怎樣的快而強，則要視與這方面相關的他的性格而定。如果他是壹個生產性的、公正、愛人者，那麽，當他愛時、當他被非正義所激怒時、當壹個新觀念給他留下深刻印象時，他都會作出迅速而強烈的反應。如果他具有破壞性或虐待狂性格，那麽，他在破壞或殘忍方面是迅速而強烈的。

　　氣質和性格的混淆，已給倫理學理論帶來了嚴重的後果。對氣質差異的偏愛，只是主觀愛好問題。但性格上的區別，在倫理學上卻具有最根本的重要性。有壹個例子能幫助我們澄清這個問題。戈林和希姆萊具有不同的氣質，前者是循環性神經質，後者是分裂性神經質。從主觀愛好的立場看，壹個偏愛循環性神經質的人應更“喜歡”戈林而不是希姆萊，反之也壹樣。然而，從性格的角度看，二個人有壹個共同的特性，他們都是野心勃勃的施虐狂。因此，從倫理學觀點來說，他們同樣都是惡的。相反，在生產性性格中，壹個人主觀上可以喜歡膽汁質而不是多血質氣質的人，但這種判斷並不能構成對這二個人各自的價值判斷。

　　在應用榮格關於“內傾”和“外傾”這些氣質概念時，我們常能看到同樣的混亂。喜歡外傾的人趨向於把內傾形容為抑制的神經過敏的；而偏好內傾的人則把外傾形容為浮淺、缺乏毅力和深度。這種謬誤在於把具有壹種氣質的“好”人與具有另壹種氣質的“壞”人相比較，並把價值上的區別歸因為氣質上的區別。

　　我認為，氣質和性格的混淆，很顯然地影響了倫理學。因為它導致了對那些主要氣質跟我們不同的人種的譴責，它還迎合了那種假定性格的區別在感受上與氣質的區別壹樣不同的相對主義。

　　為討論倫理學理論之目的，我們必須求助於性格的概念。這壹概念既是倫理判斷的主題，又是人類倫理發展的目標。這裏，我們必須首先澄清傳統上混淆這壹概念的原因，這種混淆主要是沒有區分動力性格概念和行為性格概念。

　　二、性格

　　（壹）動力性格概念

　　在過去和現在，註重行為取向的心理學家都把性格特性當作行為特性的同義語。從這種立場出發，性格被定義為“壹個體所特有的行為型式”，而其他作者如W．麥獨孤、R．G．高登和克雷奇默爾則強調性格特性的意動和動力因素。

　　弗洛伊德曾首創了最壹貫、最深刻的性格理論，即把性格作為壹種內驅力的系統，它構成行為的基礎，而不等同於行為。為了正確評價弗洛伊德動力性格的概念，對行為特性和性格特性進行壹番比較是有益處的。行為特性表示可以為第三者所觀察到的行動。如行為特性“勇敢”被定義為，不懼對安逸、自由、或生命的威脅，而直達其特定目標的行為。節約作為壹種行為特性被定義為，以節省金錢或其它財富為目的的行為。然而，如果我們研究這種行為特性的動機，尤其是無意識動機，那麽，我們就會發現，這種行為特性掩蓋著許多完全不同的性格特性。勇敢的行為可以由野心所激發，以至壹個人為了獲得贊譽而在特定情境下甘冒生命的危險；勇敢的行為也可以由自殺的沖動所激發，這種沖動促使壹個人有意或無意地尋求危險，因為他的生命沒有價值，他想毀滅自己；勇敢的行為又可以由完全缺乏想象力所激發，以至壹個人勇敢的行動，是因為他完全沒有意識到危險正等待著他；最後，勇敢的行為還可以由壹個人真正致力於思想或目標的行動所決定。動機統統被看作是勇敢的基礎。從表面上看，所有這些例子中的行為都是相同的，盡管它們有不同的動機。我說“從表面上看”，是因為，如果壹個人能詳細地觀察這些行為，他就會發現，動機的不同也導致行為上略有區別。例如，作戰中，如果壹位軍官的勇敢是由獻身於壹種思想而不是野心所激發，那他在不同情況下的行為就極其不壹樣。在第壹種情況下，如果所要冒的危險與戰術上所要達到的目的不相稱，那麽，他是不會發起攻擊的。另壹方面，如果他為虛榮心所驅使，那麽，他的激情會使他和他的戰士盲目地面對危險。在這種狀況下，他的行為特性“勇敢”顯然是意義極不明確的。另壹個特征是節約。壹個人也許是節儉的，因為他的經濟情況使他不得不如此；或者，他可能是過份節省的，因為他具有吝嗇的性格，這種性格使他為達到節約的目的而毫不顧忌現實的需要。這裏也可看出，動機本身又可以產生出不同的行為。在節約的第壹種狀況下，這個人能很清楚地分辨出這樣壹種情況，即何處他該節約，何處他應花錢。而在節約的後壹種狀況下，這個人是毫不考慮客觀需要的節約。被不同動機所決定的另壹事實是行為的預測。如果壹名“勇敢的”士兵為野心所激發，我們可以預言，他的勇敢行為只是由於他的勇敢能得到報答。如果這個戰士為獻身於他的事業而勇敢，那麽，我們能預測，他的勇敢能否得到賞識，這個問題並不影響他的行為。

　　與弗洛伊德無意識動機概念密切有關的是他關於性格特性的意動性理論。他承認偉大的小說家和戲劇家常熟知的見解：如巴爾紮克所說，性格研究所論述的是“激發人之動機的力量”；人的行動、情感和思想方式，很大程度上取決於他性格的特征，而不只是對現實情況之理性反應的結果：“人的命運就是他的性格。”弗洛伊德承認性格特性的動力性，承認人的性格結構代表壹種特殊的形式，在這種形式中，能量被引入了生命的過程。

　　弗洛伊德試圖把他的性格說和裏比多理論合並起來以說明性格特性的動力性。根據19世紀末流行於自然科學中的唯物主義思想的假定，自然和精神現象中的能量是壹種真實的實體，而不是壹種關系的實體，弗洛伊德認為，性驅力是性格能量的源泉。根據壹些復雜而卓越的假設，弗洛伊德把不同的性格理解為各種性驅力形式的“升華”或“反應形式”。他把性格特性的動力性解釋為源於裏比多的發現。

　　與自然科學和社會科學的進步相壹致，心理分析理論的進步產生了壹個新概念，這個概念不是以孤立的個體之觀念為基礎，而是以人與他人、人與自然、人與自己的關系（the relationship）為基礎。它認為，這種真正的關系能控制和調節表現在人之情欲追求中的能量。這壹觀點的先驅者沙利文據此把心理分析定義為“人際關系的研究”。

　　以下所提出的理論，有幾個觀點本質上是追隨著弗洛伊德的性格學的：即假定，性格特性是行為的基礎，且行為必須是從性格特性推斷而來的；性格特性所構成的力量雖然強大，但人對它可能是毫無意識的。弗洛伊德還假定，性格的基本實體並不是單壹的性格特性，而是整個性格結構，單壹的性格特性都是由此而形成的。這些性格特性應理解為壹種產生於特殊結構──或我稱之為性格取向（orientation of character）的綜合物。我將限於涉略很有限的壹些性格特性，這些性格特性是由基本的取向所直接形成的。另壹些性格特性可能要作同樣的處理，它或許可表明，這些性格特性也是基本取向或這種主要的性格特性與主要的氣質特性之混合體的直接產物。然而，我們將會看到，通常所列的大量其它性格特性並不是我們之意義上的性格特性，而是純氣質特性或行為特性。

　　這裏所提出的性格理論與弗洛伊德理論的主要區別是，性格的根本基礎並不在各種類型的裏比多中，而是在特殊的人與世界的關系中。在生活過程中，人憑借a獲得並同化事物；b使自己與他人有關而使自己與世界發生著聯系。我把前者稱之為同化的過程（the process of assimilation），而把後者稱之為社會化的過程（the process of socialization）。這二種人與世界之關系的形式都是“開放的”，而並非像動物那樣，是由本能所決定的。人能夠通過取得或接受外在的來源、或依靠自身的努力生產而獲得事物。但人為了滿足自己的需要，必須以某種方式來獲得和同化它們。人也不能單獨地生活，而與他人毫無聯系。為了防衛、為了工作、為了性的滿足，為了玩、為了養育下壹代，為了知識的傳播和物質的占有，他必須與其他人發生聯系。除此以外，他也需要與其他人、與群體相聯系。完全孤立是無法忍受的，且是與健全之生活不相容的。人使自己與其他人相聯系的方式是多種多樣的：他能夠愛或恨；他能夠競爭或合作；他能夠在平等或權威、自由或壓迫的基礎上建立壹種社會制度；但他必須在某種方式中與他人聯系，而這種特定的聯系形式就表現出他的性格。

　　這些個人借以使自己與世界發生聯系的取向，構成了他性格的核心。性格可以被定義為：把人之能量引向同化和社會化過程的（相對固定的）形式。這種心理能量的流通具有十分重要的生物學功能。因為人的行動並不是由先天的本能模式所決定，所以如果人的每壹次行動、所采取的每壹個步驟都要慎重地下壹番決心，那麽，生活就太不穩定了。相反，許多行動都要極其迅速的加以完全，而不容意識的審察。此外，如果所有行為都要得到慎重決定的應允，那麽，就會產生許多不協調的行動，而不是與特有功能相容的行動。根據行為主義的思想，人認識到，要以半自動的方式作出反應，就要養成習慣的行動和思想，這些習慣就是條件反射。這種觀點在壹定程度上是正確的，但它忽略了這樣壹個事實，即人之特征及不可改變的、最深層的習慣和意見是性格結構的產物；習慣和意見是特殊的表達形式，在這種形式中，能量通過性格結構而得到誘發。性格體系可以視為人對動物本能器官的替代物。壹旦能量在壹特定的方式中得到誘發，行動就“符合性格”。就倫理學而言，也許並不希望有某種特殊的性格，但它至少許可人的行動相當壹致，並使人免除了次次都要作出壹個新的慎重之決定的負擔，人能夠安排與他性格壹致的生活方式，從而創造了內在情境與外在情境壹定程度上的相融合。而且，性格也有選擇人的觀念和價值的功能。因為就大多數人而言，他們的觀念似乎與他們的情感、願望、邏輯推論之結果無關，他們感到，他們對世界的態度是由他們的思想和判斷所確定的，而實際上，他們這時的思想和判斷是性格的產物，就像他們的行動是性格的產物壹樣。這種確定又反過來促使性格結構更穩定，因為它使性格結構顯示出其正確性和合理性。

　　性格不僅使人的行動前後壹致、並“合乎理性”，它也是人適應社會的基礎。兒童的性格模式是在其父母的影響下形成並發展的。父母和他們培養孩子的方式又是由他們所處的文化的社會結構決定的。壹般的家庭是社會的“精神培養處”，通過使自己適應家庭，兒童養成了性格，在日後的社會生活中，這種性格能使他適應他所必須完成的工作。他所養成的這種性格使他想做他必須去做的事，而且，他和同壹社會階層或同壹文化中的大多數人壹樣，都具有這種性格的核心。壹個社會階層或文化中的大多數人具有性格之某些重要因素的事實、壹個人能說壹種“社會性格”代表壹特定文化中的大多數人共同具有的性格結構之核心的事實，說明了社會和文化形態對性格形成的影響程度。但是，我們必須區分個人性格與社會性格、區分同壹文化中，這個人的性格與那個人的性格。這些差別部分地是由於撫育孩子成長的父母之間的人格不同，以及孩子成長之特定的社會環境──物質的和精神的──不同。但這也是由於每個人的體質不同，尤其是他們的氣質不同。從遺傳學角度來說，個人性格的形成取決於他在氣質和體質方面之生活體驗的影響，這些體驗包括個人體驗和文化體驗。對兩個人來說，環境絕不會是完全相同的，因為體質不同，使他們或多或少總會以不同的方式去體驗相同的環境。只是作為個人與文化形態相適應的結果所發展、而不是植根於人的性格中的行動習慣和思想習慣，在新的社會形態影響下，是很容易改變的。另壹方面，如果壹個人的行為植根於他的性格中，那麽，他就能充滿能量，且只有當這個人的性格發生了根本的變化時，他才能改變。

　　下面所要分析的非生產性取向（nonproductive orientation），不同於生產性取向（the productive orientation）必須註意，這些概念是“理想類型”，而不是對某壹特定個體之性格的描述。由於要說明問題，因此在這裏，對它們給以了區別對待。任何人的性格通常都具有這些取向的部分或全部，其中，有壹個是占主導地位的。最後，我想申明，在描述非生產性取向時，我所提出的只是它們的否定方面，而它們的積極方面，將在本章的後壹部分作簡要的討論。

（二）性格類型：非生產性取向

　　（1）接受取向

　　具有接受取向（the receptive orientation）的人感到，“壹切好的都源於外界”，同時他相信，要獲得他所需要的東西──物質、慈愛、愛情、知識、快樂──唯壹的途徑是接受外界來源。在這種取向中，愛的問題主就只是“被愛”、而不是愛的問題。這種人在選擇他們所愛的對象時，常常不加區分，因為他們淹沒在這樣壹種被人所愛的體驗中，以至只要任何人給他們以愛、或似乎像愛他們，他們就會“迷戀”上這個人。這種對任何愛他們的人收回愛或對他們表示冷淡，都極其敏感。這種人在思想方面也壹樣：如就理性而言，他們是最好的聽眾，因為他們的取向是接受觀念、而不是生產觀念；讓他們自己表現意見，他們會感到束手無策。這些人的基本思想是，讓其他人提供他們所需要的知識，而他們自己則不願為此而費壹點力。就宗教而言，這些人具有這樣壹個上帝的概念，即他們無需動手，便可從上帝那裏得到壹切。如果他們不信宗教，那麽他們在與他人或公開機構的關系中，同樣信奉這樣壹個原則；他們總在尋求壹個“有魅力的幫助人”。這種人表現出壹種特別的忠誠，這種忠誠的根基就是感恩於幫助他們的人，同時又害怕這種幫助的失落。因為他們很需要幫助以獲得安全感，他們不得不忠誠於那些幫助他們的人。對他們來說，說壹個“不”字很困難，而且他們很容易陷入忠誠與允諾的沖突中。因為他們對每件事或每個人都愛說“是”，而不能說“不”，判別能力的萎縮導致他們更依賴他人。

　　他們不僅依賴權威以獲得知識和幫助，而且還依賴壹般人在任何方面的支持。當他們孤身壹人時，他們便感到茫無所措，因為沒有幫助，他們什麽也幹不了。當碰到壹些從本質上講只能由他們自己來履行的行為時，這種幫助──做出決定、履行責任──就尤為重要。例如，在人際關系中，他們向每壹個與他們必須做出決定有關的人尋討建議。

　　這種接受型的人極其愛好吃喝。他們傾向於通過吃喝來戰勝焦慮和意氣消沈。這些人的嘴巴經常有壹個明顯的特征：嘴唇張開著，似乎表現出壹種不斷需要餵養的樣子。在他們的夢幻中，被餵養象征著被愛，而挨餓則是受挫或失意的表現。

　　總的說來，具有接受取向的人在表面上是樂觀、友善的，對生活和他們的才能有壹定的信心；但當他們的“供應來源”受到威脅時，他們便會感到焦慮和心神不安。他們常有助人的誠意和願望，但他們把為他人服務當作獲取好感的活動。

傑瑞米柯賓

　（2）剝削取向

　　剝削取向（the exploitative orientation）具有和接受取向壹樣的基本前提：壹切好的都源於外界，人不管想要什麽，都得到外界去尋求，人自己是不能創造任何東西的。然而，二者的區別是，屬剝削取向的人並不期望從他人那裏接受禮物，而是通過強力或狡詐，從別人手裏拿走東西。這種取向的人，其活動範圍是很廣的。

　　在感情和慈愛的領域裏，這種人常常是強占或竊取。他們只為那些能從其他人手中搶走的人所吸引。被搶的人是否有吸引力，要以他們是否隸屬於其他人為條件；這種人不會去愛那些無人迷戀的人。

　　關於思想和智慧方面的追求，他們的態度也是這樣。這種人並不會去創造觀念，而是會竊取觀念。他們或是以直接剽竊的形式、或是以更狡猾的方式──用不同的術語重復別人的觀念，並堅持這是他們自己的新觀念──來達到這壹目的。令人驚訝的事實是，那些很聰明的人常常這麽做，雖然如果他們相信自己的才能，他們完全能創造出他們自己的新觀念。那些在其它方面富有才能、而在這方面缺乏獨到思想和獨立創造力的人，常常可以在這種性格取向中、而不是在先天缺乏創造力方面得到說明。這種人對物質方面的取向也是如此。他們認為，能從別人手裏拿走的東西似乎總要比他們自己所制造的好。他們利用和剝削他們能壓榨的任何人和任何東西。他們的座右銘是，“偷來的果子最甜”。由於他們想利用和剝削別人，因此他們或明或暗地“愛”那些有可能剝削的對象，並“餵養”那些為他們所榨取的人。極端的例子是，壹個有盜竊癖的人，雖然有錢買東西，但他還是樂於享受那些他能偷竊到的東西。

　　這種取向的人似乎常常以有壹張辛辣的嘴為其突出的特征。很難用詞句來形容這些人是怎樣花言巧語的。他們的態度是敵意和操縱的混合。每個人都是剝削的對象，而且都要根據他的可利用性加以判斷。這種人並不具有接受類型的人所具有的信念和樂觀，他們的特征是懷疑、挖苦、羨慕、妒忌。由於只有從別人手裏拿到東西，他們才能得到滿足，因此他們總是過高地估計別人的所有物，而過低地估計他們自己的所有物。

　　（3）囤積取向

　　接受型和剝削型在這壹點上是相同的，即二者都期望從外界獲得東西，而囤積取向（the hoarding orientation）與此有本質的區別。具有這種取向的人不相信他們有可能從外界獲得任何新東西；他們的安全感建立在囤積和節約的基礎上，而消費則是壹種威脅。他們似乎在壹堵保護墻的包圍中，他們的主要目標是在這個堅固的陣地中，盡可能多地把東西帶進來，而盡可能少地把東西帶出去。他們不僅吝嗇錢和物質的東西，而且吝嗇情感和思想。愛實際上是壹種占有；他們並不給予愛，而是試圖通過占有“被愛者”而獲得愛。囤積型的人對人、甚至對回憶都有壹種特殊的忠誠。他們的多愁善感使過去的壹切都顯得極其珍貴；他們抓住過去的壹切不放，並沈溺於對以往情感和體驗的回憶中。他們對壹切事都有所了解，但這毫無用處，他們沒有創造思想的能力。

　　通過他們的面部表情和手勢，我們也能識別這種人。他們的特征是，緊閉嘴唇，以手勢代表全部態度。接受型的態度似乎是誘人的、坦率的；剝削型的態度是敢做敢為的、尖銳的；囤積型的態度則是生硬的，他們似乎想強調他們自己與外部世界的這壹隔之墻。這種態度的另壹特征是學究式的有條理。囤積型的人對壹切事物、壹切思想或情感，就像對錢財壹樣，有條不紊，他的條理性是枯燥無味的、刻板的。他無法忍受東西的淩亂不堪，他會自覺地把些東西重新加以整理。對他來說，外部世界是壹個會沖破他那堅強陣地的威脅；有條理的意義在於控制外部世界，通過整理事物，把它們安置在壹個適當的位置上，以躲避它們侵犯的危險。強制性的清潔是他需要脫離與外部世界之聯系的另壹表現。超越他自身之墻的壹切事情，都被看作是危險的、“不幹凈的”；通過強制性的洗禮──與在和不幹凈的物或人接觸後，要進行宗教洗禮儀式壹樣──他清除了有威脅的接觸。壹切事物不僅在適當的位置、而且在適當的時間裏得到了安置；刻守時間是囤積型的特征，是他們控制外部世界的又壹方式。如果他感到，外部世界是對那堅固陣地的壹種威脅，那麽他就以固執而對此作出邏輯的反應。壹個經常性的“不”字幾乎成了他防禦侵犯的自動屏障；穩坐不動成了他對被逼迫之危險的回答。這些人常感到，他們具有的只是固定的力量、能力，及智力，這種貯存著的力量在運用中會減少或消耗，而且它們決不會得到補充。他們不明白，壹切有生命的實體都具有自我補充的能力，活動和運用人的力量會使它得到增長，這種力量不用，反而會削弱它；對這種人來說，死亡和毀滅比生命和生長更現實。創造性的行動是他們聽而不信的奇跡。他們的最高價值是秩序和安全；他們的座右銘是：“世上沒有新東西”。與他人關系的親密是壹種威脅；而對他人的疏遠或占有，則意味著安全。囤積性的人常愛猜疑，並具有壹種特殊的正義感，這種正義感實際上是說：“我的就是我的，妳的則是妳的。”

　　（4）市場取向

　　市場取向（the marketing orientation）發展成為壹種主要的性格特征，這只是現代的事。為了理解這種取向的本質，我們必須認識現代社會中市場的經濟功能，它不僅與這種性格取向相似，而且是現代人這種性格取向發展的基礎和主要條件。

　　物物交換是最古老的經濟途徑。然而，傳統的地方市場與現代資本主義所產生的市場有著本質的區別。在地方市場上，物物交換提供了壹個以交換商品為目的的機會。生產者和主顧們是互相熟悉的；相對來說，他們是壹個小集團；雙方或多或少都知道對方的要求，所以生產者能按主顧的特殊要求而生產。

　　現代的市場不再是壹個集會的場所，而是壹臺以抽象和無個人要求為特征的機器。生產者是為市場，而不是為他所熟悉的主顧們生產；他的決斷是以供求律為基礎的；這種供求律決定商品能否出售，及以什麽價格出售。例如，無論壹雙鞋是否有使用價值，但如果供應大於需求，那麽，某些鞋就要在經濟上被判死刑；這些鞋也許本來就完全不該生產。就商品的交換價值而言，市場日就是它的“裁決日”。

　　讀者也許會反對這種把市場過於簡單化的敘述。生產者確實力圖事先斷定需求，在壟斷的條件下，他甚至在壹定程度上獲得了對需求的控制。然而，市場的正規作用過去具有、現在仍然具有充分的支配力，以對城市中產階級的性格結構產生深遠的影響，並通過中產階級在社會和文化中的地位，而影響全體民眾。市場的價值概念所強調的是交換價值，而不是使用價值，這壹點又導致了人們，尤其是人自己的同樣的價值概念。我把那些植根於人把自己當作壹種商品、並把個人價值當作交換價值的取向性格，稱為市場取向。

　　在我們這個時代，市場取向有了迅速的發展，隨之壹種新的市場──“人格市場”發展了，這是幾十年來的現象。職員、售貨員、商業主、醫生、律師及藝術家等等，全都出現在這壹市場上。事實上，他們的合法身份和經濟地位是有區別的：有些人是獨立的，靠提供服務而獲取報酬；另壹些人則是被雇傭而領取薪金的。但他們全都依靠那些需要他們服務或雇傭他們的人的個人接受，才能取得物質上的成功。

　　在人格市場和商品市場上，估價的原則是壹樣的：在這壹方，出售的是人格；在另壹方，出售的是商品。兩者的價值都是交換價值，它們的使用價值只是壹個必要條件，而不是壹個充分條件。的確，如果人們只被賦有合意的人格，而不具有在他們必須完成的特殊工作中的熟練技能，那麽，我們的經濟體制就不能發揮效用。壹位紐約的醫生如果不具有最起碼的醫學知識和醫療技術，那麽，他即使有最好的醫療態度和最完美的醫療設備，也不會獲得成功。壹位秘書如果不能快速的打字，那麽，她即使有最可愛的性格，也難保其不丟工作。然而，當我們問，作為成功的壹個條件，技術和人格各自的比重應占多少時，我們就會發現，除了某些情況外，成功主要是技術和其他壹些人之特性──如誠實、正派、正直的結果。雖然，作為成功的必要條件，壹方面是技術和人之特性的比重，另壹方面是二者和“人格”的比重，但“人格因素”總是起決定作用的。成功主要依靠壹個人在市場上怎樣很好地出售自己，他的人格是否獲得通過，他是否是壹個漂亮的“包裹”，他是否“令人愉快”、“健康”、“可靠”、“雄心勃勃”；此外，他的家庭背景如何，他屬於哪個俱樂部，他是否認識有權之士。在某種程度上，人格類型要依靠壹個人所從事的特殊工作而定。股票經紀人、售貨員、秘書、鐵路主管、學院教授、或旅館經理，各人必然具有不同的人格，除了他們的區別外，他們還都需要實現壹個條件：有此需求。

　　事實上，要爭取成功，只具有完成壹項特定任務所需的技能和裝備是不夠的，人必須能“有效地表達”他的人格，以同他們競爭，於是便形成了人對自己的態度。假如壹個人完全憑借他所知道的東西和他所能幹的事情而生活的話，那麽，人的自尊和他的能力是成正比的，也就是說，人的自尊和他的使用價值成正比；但是，由於成功主要依靠人怎樣出售他的人格，因此，他體驗的自己是壹種商品，更確切地說，他既是壹個賣主，同時又是壹個待出售的商品。壹個人所關心的不是他的生命和幸福，而是他的銷路。如果壹種商品、或旅行包也有感覺和思想的話，那麽，這種感受倒可以和這些商品相比較。例如，櫃臺上的每壹只旅行包都盡可能地使自己富有“吸引力”，以吸引顧客，並盡可能地展現自己的“昂貴”，以獲得高於競爭對手的價格。以最高價格出售的旅行包會感到洋洋自得，因為這意味著它是最有“價值”的旅行包；而那些賣不出去的旅行包則會感到悲哀不已，認為自己毫無價值。但是，有的手提包盡管在外表和使用價值上是最佳的，但由於提包式樣的翻新而使它不幸運時，它也會落入同樣的命運。

　　像旅行包壹樣，人必須在人格市場上趕時髦，為了趕時髦，他必須知道何種人格是市場上最需要的。這種知識通過從幼兒園到大學的整個教育過程，壹般得以傳播，並在家庭中又得到了輔助教育。然而，人在早期所獲得的知識是不夠的，它只強調了壹些壹般的特性，如適應力、雄心勃勃、以及對他人不斷變化著的期望的敏感。在其他場合，人也獲得了壹些成功之典型的更特殊的例子。畫刊、報紙、新聞短片都展現了各種成功者的畫面和生活故事。圖片廣告具有同樣的功能。成衣廣告商就是壹個成功的例子，它表明，壹個想要在現代人格市場上“賺大錢”的人所應有的樣子。

　　向壹般人傳播所需要之人格模型的最重要的手段是電影。年輕女子竭力仿效著高價明星的面部表情、發型、手勢，並把此當作是有指望獲得成功的途徑。年輕男子則力圖使自己像在銀幕上所見的明星模式。然而，壹般人對最成功者的生活卻很少有所接觸，他同電影明星的關系也有區別。事實上，他們與電影明星並沒有什麽真正的聯系，但卻能在銀幕上壹遍又壹遍地看見他們，能和他們通信，並得到他們的照片。與我們的時代相反，過去演員是為社會所鄙視的，但他們卻向觀眾傳播著偉大的詩作。而今日的電影明星沒有偉大的作品或思想可向觀眾傳播，他們的作用是充當壹般人與“偉人”的中介。壹個人即使沒有指望獲得如偉人們那樣的成功，但他還是能努力仿效他們的；他把偉人當作聖人，並因為偉人有成就，而把他們當作生活的楷模。

　　由於現代人所體驗到的自我既是市場上的賣主，又是待出售的商品，因此，他的自尊只能由他所無法控制的條件來決定。如果他“成功”了，他就有價值；如果他不成功，他就沒有價值。作為這樣取向之結果的不安全感的程度，幾乎沒怎麽受到重視。如果壹個人感到，他自身的價值主要不是由他所具有的人之特性所構成，而是由壹個條件不斷變化的競爭市場所決定的話，那麽，他的自尊必然是靠不住的，而且經常需要他人的肯定。因此，壹個人被無情地驅使著為成功而努力，任何挫折對他的自尊都是壹種嚴重的威脅；結果就產生了孤立無援感、不安全感及自卑感。如果市場的變遷決定人的價值，那麽，人的尊嚴感、自豪感就被摧毀了。

　　然而，這不僅是自我評價和自尊的問題，而且也是人作為壹個獨立的實體，壹個與自我同壹之實體的體驗問題。在後面我們將看到，成熟的生產性的個體之感覺，是與他把自己作為壹個有力量的行動者加以體驗相壹致的；這種自我感覺可以簡潔地表達為，“我就是我所是”。市場取向型的人所面臨的是，把自己的力量當成商品讓渡給別人。他不是壹個力量的擁有者，而是壹個把力量遮掩起來的人，因為他的問題並不是在使用力量的過程中實現自我，而是在出售力量的過程中獲得成功。力量和力量所創造的東西相分離了，這些東西與他自己相區別，並要由別人來判定和運用；於是，人的自我同壹感和自尊壹樣動搖了；現在，這種同壹感是由人所扮演的壹切角色構成的：“我就是妳所需要的”。

　　易蔔生在《培爾·金特》壹劇中表述了這種人格狀況：培爾·金特力圖發現自我，但他覺得自己像壹只洋蔥──被人壹層接壹層地剝開，卻找不到核心。由於人無法在懷疑他的同壹感中生活，因此他必須在市場取向中找到同壹感的證明，這種同壹感與自我和人的力量毫無聯系，而是與他人有關他的意見相聯系。他的威望、他的地位、他的成功、以及他作為壹個特定的人而為眾人所知的事實，取代了真正的同壹感。這種情境使他完全依賴於其他人對他的看法，並迫使他保持他曾經獲得成功的那樣壹種角色。如果我和我的力量互相分離了，那麽，我的自我實際上就是由我所賣得的價錢購成的。

　　人體驗他人的方法與他體驗自己的方法並沒有什麽區別。其他人像他自己那樣，是作為商品而被體驗的；他們也不呈現為他們自己，而是呈現為可銷售的部分。人與人之間的區別僅僅簡化為取得成功、富有吸引力、及價值之間量的多少的區別。這個過程與市場上商品的情況沒有什麽區別。壹幅畫和壹雙鞋既可以表現為交換價值，也可以簡化為價格。所以好幾雙鞋與壹幅畫是“等值的”。用同樣的方法，人與人之間的區別被簡化為壹個共同的因素──市場價格。他們那獨特的、唯壹的個體性是毫無價值的，事實上是壹個壓艙物。獨特的這個詞很能表達這種態度。取代這個詞原來所意味著的人取得了巨大的成就──發展他的個體，現在它幾乎成為無價值的同義語。平等壹詞也改變了它的原意。所有人生來平等這壹觀念意味著，所有人都具有同樣的基本權力──把人自身當作目的，而不是手段。今天，平等則已相當於可交換性，且是對個體的真正否定。平等是每個人發展獨特性之條件已為平等意味著消滅個體、樹立無私特征的市場取向所取代。平等原來是和差別聯系在壹起的，而現在，它已成了“無差別”的同義語，而無差別確實是現代人與自己、與他人之關系的特征。

　　這些狀況必然歪曲人的全部關系。當個體自我被否定時，人與人的關系必然是表面的，因為他們自身並沒有關系，有關系的只是可交換的商品，人沒有能力、且不能彼此提供唯壹的、“獨特的”個體。然而，市場創造了壹種它自己的同事關系。每個人都卷入在同樣的競爭中，都具有共同的追求──成功；所有人都在同樣的市場條件下相遇了（或至少相信他們能這麽做）。每個人都知道他人的感受，因為他們都在同壹條船上：孤獨、害怕失敗、渴望快樂；這場競爭沒有方向，也不要指望會有方向。

　　人之關系的這種表面化特征，使許多人都希望在個人的愛之方面，能找到深刻而強烈的情感。但愛壹個人和愛鄰居是不可分割的；在任何壹種特定的文化中，愛之關系都只是這種文化中，普遍流行的人之關系更強烈的表現。所以期望植根於市場取向中的孤獨的個人為個體之愛所拯救，這只是壹種幻想。

傑瑞米柯賓

　思想和情感壹樣，也是由市場取向所決定的。思想具有迅速把握事物的功能，以便能成功地處理它們。普遍和有效的教育促進了思想的功能，它使得智力而不是理性達到了更高的程度［註：智力和理性的區別，將在本節的下壹部分加以討論。］。為了處理之目的，所需要知道的壹切只是事物表面的、膚淺的特征。深入到現象的本質中以發現真理，這成了壹個過時的概念（真理不僅含有前科學的“絕對”真理──無數經驗數據的教條，也包括人憑借理性、通過觀察和隨時修正所獲得的真理）。大多數的智力測驗都依這種思想而定調；它們並不怎麽衡量人的理性之能力，也不能充分衡量人的理解力，以使心理迅速適應壹種既定的情境；把這種測驗稱為“心理適應測驗”才是恰當的。因為這類思想本質上適用於運用比較和定量衡量之方法，而不適用運用分析特定現象及實質的方法。所有問題同樣都“令人感興趣”，且它們在重要性上並沒有什麽差別。知識本身成為壹種商品，因此，人就被他的自身力量異化了。思想和知識都被當作生產成果的工具。西方思想的偉大傳統中，人關於自己的知識、心理被看作德性、正當生活及幸福的條件，而現在，它卻退化為在市場研究、政治宣傳、廣告等等中，用來為更好的操縱他人和自己服務。

　　顯然，這種思想對我們的教育制度產生了重大影響。從入小學到大學畢業，學習的目的都是盡可能多的收集資料，這些資料主要用於為市場需求服務。學生用於學習的時間太多了，以至他們幾乎沒有時間和精力去思考。激勵學生想要更多更好地學習的主要力量，並不是對所教課程、知識、及見解等等的興趣，而是為了得到提高交換價值的知識。我們發現，今天對知識和教育雖有極大的熱情，但同時，卻把那些“只與”真理有關、而在市場上無交換價值的思想，說成是不切實際的、無用的思想，並抱以懷疑或蔑視。

　　雖然我提出，市場取向是壹種非生產性取向，但它在許多方面與其它的非生產性取向有區別，因此，它是自成壹類的非生產性取向。接受、剝削、囤積取向有壹點是共同的：即每壹種取向都是壹種人之關系的形式，壹種取向如果支配了壹個人，便成了他的特性和特征（後面還將要說明，這四種取向並非如迄今為止我們所描述的那樣，必然都是否定的性質）。然而，市場取向並不能發展人的某些潛在性（除非我們荒謬的假定，“虛無”也是人的壹種特性）；市場取向的真正本質並不是發展壹種特殊的、永久的關系，而態度的確實可變性才是這類取向的永久特性。在市場取向中，得到發展的只是那些能最好地加以出售的特性。沒有哪壹種特定態度是占統治地位的，而這壹真空則能由需要之特性最快地加以填補。然而，需要這壹特性已失去了該詞的原有含義；它只是壹種角色，壹種特質的借口，如果另壹個更合乎需要，它就很快被替換了。例如，體面有時就很需要。某些商業部門的推銷員應該以那種可靠、樸實及負責的特性來影響公眾，這些特質是19世紀許多商人的真正特質。現在，人在尋求壹個逐漸灌輸了信任感的人，因為看來他過去好像有這些特性；他在人格市場上所出售的是他具有表現這種特質的能力；而在這角色的背後是哪壹類人這無關緊要，而且，也沒有人會關心這壹點。他本身的興趣並不在自己是否忠實，而是這種忠實在市場上使他能得到什麽。市場取向的前提是真空，任何特質的缺乏都不能改變這壹點，因為任何持久的性格特征總有壹天會與市場的需要相沖突。有些角色也並不適應人的獨特性；因此，人必須廢除它們──不是廢除這些角色，而是廢除人的獨特性。市場人格必須是自由的，它沒有個性。

　　我們至今所討論的這些性格取向，並不是彼此孤立的。例如，壹個人也許是接受取向占主導地位的，但通常也混合著任何或所有其它取向。在這壹章的後半部分，我將討論這些混合取向問題，而對這壹點，我所想強調的是，所有取向都是人的特征的壹部分，而什麽取向占主導地位，這在很大程序上有賴於個人生活於其中的那個文化的獨特性。雖然，對各種取向和社會形態之關系的更詳盡的分析是社會心理學所要研究的主要問題，但我還是願意在這裏提了壹個嘗試性的前提，以作為決定這四種非生產性（不管哪壹種占主導地位）的社會條件。值得註意的是，研究性格取向和社會結構之間相互關系的意義，不僅在於這樣壹個事實，即它有助於我們理解性格形成中某些最重要的因素，而且也在於特殊取向──它們是壹種文化或社會階層最大多數人所共有的──代表了強烈的情感力量，我們必須了解這種情感力量，以便理解社會的作用。流行的觀點強調文化對人格的影響，而我想說明，不應該把社會和個人的關系簡單地理解為文化形態和社會體制“影響”著個人。二者其實是越來越深刻地相互影響；壹般說來，個人的整個人格是以人與人的相關關系為模式的，而這種相互關系在很大程度上又是由社會經濟和社會政治結構所決定的，因此，我們原則上能夠從對個體的分析中推斷出他所生活於其中的整個社會結構。

　　從接受取向中，我們常可以發現這樣壹個社會，在這個社會裏，壹個有權力的集團完全可以剝削另壹個集團。因為被剝削的集團沒有力量改變它的情境，也沒有任何力量改變它的觀念，被剝削者敬仰他的統治者就象敬仰他的供養人壹樣，因為從這些供養人那裏，他能獲得生命的壹切。不管奴隸得到的東西是多麽的少，但他總感到從自己所作出的努力看，他理應得到的更少，因為他的社會結構給他留下了這樣壹個真實的印象，即他沒有組織起來的能力，也沒有依靠自己的行動和理性的能力。相應來說，在當代美國文化中，略壹看來，這種接受態度似乎已完全絕跡。我們的整個文化、我們的觀念及實踐都阻攔著接受取向，並強調每個人必須尋找自我，必須對自己負責，如果他想“無往而不勝”，就必須運用他自己的創造性。然而，接受取向受到阻攔，這並不意味著它不存在了。在前面的討論中，我們看到，適應的需要、享受的需要導致了無依無靠的感覺，這種感覺正是現代人微妙的接受性的根基。這壹點在對“專家”和“輿論”的態度上尤為明顯。在每個領域，人們都期望有壹個專家，他能告訴人們情況怎麽樣、他們該怎樣去完成工作，所有人都應該聽從他的教導，接受他的觀念。我們的社會裏，有科學方面的專家，幸福方面的專家，而作家由於是最好的賣主，因而事實上就成了生活藝術的專家。這種微妙的而不是壹般的接受性在現代“民俗學”中呈現出怪誕的形式，廣告則使它變本加厲。雖然，每個人都知道，“即刻致富”的命題實際上並不存在，但人們卻還是在做著這壹步登天的白日夢。這種情況部分地與使用新發明有關；無需調檔的汽車、不用摘除筆套的自來水筆，這只是隨手而來的二個奇妙的小例子。而有關幸福方面，情況就更突出了。壹個極有特點的引證是，作家法爾維說：“這本書告訴妳怎樣改變自己，使自己與過去判若二人──幸福、健康、精力充沛、自信、有能力、不用照顧。但這要求妳遵從不費力的心身安排表；實際上要比這簡單的多。……這裏所開列的有益之方案可能頗為奇特，因為很難設想不勞而獲。……然而，情況就是這樣，妳馬上就會看到。”［註：法爾維（Hal Faivey）：《將會改變妳生活的十個助手》，芝加哥，1944年版。］以“獲取我所需要的”為座右銘的剝削性格，是要返回到淫盜行為和祖先的封建制那裏，返回到19世紀榨取天然資源的強盜、巨商那裏。用馬克斯·韋伯的術語來說，為利潤而漫遊在地球上的“流浪的”、“冒險的”資本者，就是具有這種特征的人，他們以賤買貴賣為目的，而且無情地追求權力和財富。這種類型的性格是在18和19世紀自由競爭的市場條件下培育起來的。而我們這個時代，由於權威主義制度，赤裸裸的剝削又復活了，這種權威主義企圖剝削自然資源和人類資源，它們不僅剝削本國，而且用強力侵犯其它國家。他們公開宣揚強權，並通過強調強者生存的自然律而使強權合理化；愛和正派都是軟弱的象征；思想則是膽怯和墮落的表現。

　　囤積取向與剝削取向並存於18、19世紀。囤積型的人是保守的，他們對拼命的獲取很少有興趣，卻熱衷於在方法上以合理原則和保護既得利益為基礎的經濟追求。對這種人來說，財產是他的自我和保護最高價值的象征。這種取向給了他以壹種極大的安全感；他對財產和家庭的占有構成了壹個安全的、易於管理的世界，就像受到了19世紀相對穩定的環境所保護的那樣。強調工作和成功是善的例證的宗教倫理也支持這種安全感，同時傾向於賦予生命以意義和宗教上的滿足感。這種穩定的世紀、穩定的占有、穩定的倫理綜合起來，給中產階級的成員以壹種歸屬感、自信感和自豪感。

　　18和19世紀，並沒有出現市場取向；市場取向完全是現代的產物。只是到了最近，旅行包、標簽、商標名稱也變得重要起來，人和商品都壹樣。工作信條失去了份量，買賣主義是至高無上的。在封建時代，社會的變動性是極其有限的，而且，壹個人無法利用他的人格而為前進開路。在市場競爭的年代裏，社會變動頻繁。尤其在美國更是如此；如果壹個人“能把商品兜售出去”，他就能往上爬。今天完全靠個人自己而發財的機會比過去少多了。如果壹個人想往上爬，他必須適應各種大規模的組織，而他的主要資產是他有能力扮演所期望的角色。

　　失去個性、空虛、生命無意義、個體自動化，這壹切導致了不滿足的增長，導致了尋求更適當的生活方式的需要和尋求能引導人達到這個目標之規範的需要。接著所要討論的生產性取向表明，這種性格使人的全部潛能得到生長和發展，而其它所有活動都應從屬於這個目的。

　　（三）生產性取向

　　（1）壹般特征

　　從古典和中世紀文學的時代直到19世紀末，人們作了大量的努力，以說明好人和好社會應是什麽樣子。這些觀念部分是以哲學或神學的形式加以表述，部分則在烏托邦的形式中得到了表達。很顯然，20世紀缺乏這種視野。20世紀所強調的是，對人和社會進行批判的分析，而人應該成為什麽樣子這種積極的看法則是被蘊含在這種分析中的。當然，無可懷疑，這種批判具有極為重要的意義，而且是任何社會進步的條件。但由於缺乏設計“更好的”人和“更好的”社會之眼光，卻使人在相信自己、相信他的未來面前無能為力了（而不相信自己和自己的未來又同時是無能為力的結果）。

　　現代心理學、尤其是心理分析學在這方面都無例外。弗洛伊德和他的追隨者對神經病人的性格作了傑出的分析。他們關於非生產性性格的臨床說明（用弗洛伊德的術語，謂之前生殖期性格）是詳盡無疑的、準確的──他們並不顧忌所使用的理論概念需要修正這壹事實；但他們很少考慮正常、成熟、健康之人格的性格。弗洛伊德把這種性格稱之為生殖性格，但生殖性格是壹個極其模糊和抽象的概念。弗洛伊德把生殖性格定義為壹個人的性格結構，在這種結構裏，口唇裏比多和肛門裏比多在最高的生殖欲面前，已失去了主導地位和作用，而生殖欲的目的是與壹個異性相結合。對生殖性格的這種描述，並沒有超越那種壹個有能力在性欲和社會方面發揮作用的個體的性格結構的說法。

　　在討論生產性性格時，我將大膽超越批判性的分析，而深入研究這種充分發展了的性格的本質。這種性格是人類發展的目標，同時也是人道主義倫理學的理想。這可作為研究生產性取向這壹概念的最初途徑，以說明這種生產性取向和弗洛伊德生殖性格的關系。當然，如果我們不在字面上、而是在象征的意義上使用弗洛伊德關於裏比多的理論，那麽，它就可以相當準確地說明生產性的意義。因為在性成熟的階段，人有正常的生產性能力；通過精子和卵子的結合，新的生命誕生了。然而，這種生產性是人和動物共同具有的，物質生產的能力卻是人所特有的。人不僅是理性的、社會的動物，他還是生產的動物，他能夠運用理性和想象力，去改變眼前的物質。他不僅能夠生產，而且他必須生產以維持生命。然而，物質生產只是生產性性格最通常的象征。人格的“生產性取向”是壹種基本態度，是人類在壹切領域中的體驗之關系的模式。它包括人對他人、對自己、對事物的精神、情感、及感覺反應。生產性是運用他之力量的能力，是實現內在於他之潛力的能力。如果我們說，他必須運用他的力量，那麽，這就意味著他必須是自由的，他不能依靠那些控制他力量的人。進壹步而論，我們指出，他必須由理性所引導，因為他只有了解了力量是什麽、怎樣運用力量、及為何而運用力量，他才能使用他的力量。生產性意味著他把自己當作壹個他之力量的化身、壹個“行動者”而加以體驗；他感到自己與他的力量溶為壹體，同時這種力量並沒有受到阻礙而與他相異化。

　　為了避免對“生產性”這壹術語的誤解，似乎有必要扼要地討論壹下什麽不屬於生產性的問題。

　　壹般來說，“生產性”這個詞與創造性、尤其是與藝術創造相聯系的。真正的藝術家確實是最令人信服的生產性的代表。但是，並非所有藝術家都具有生產性。例如，壹幅普通的繪畫，除了在畫布上以照片的方式復制了壹個人的人像外，也許並沒有其它的內容。但壹個人沒有創造某些可見物或可傳授物的天賦，卻能生產性地體驗、觀察、感覺和思考。生產性是每個人都能具有的壹種態度，除非他是精神上和情感上的殘廢人。

　　“生產性的”這壹術語容易與“能動的”壹詞相混淆，而“生產性”則易與“能動性”壹詞相混淆。雖然，這二個術語可以是同義語（例如，在亞裏士多德的能動性概念裏），但能動性在現代的習慣用法中，常表示與生產性全然相反的意思。能動性壹般被定義為，耗費力量以促使現存情境發生變化的行為。相反，如果壹個人沒有能力改變或明顯影響現存情境，而是為外在於他自身的力量所影響或所動搖，那麽，他就是壹個被動者。這種流行的能動性概念只註意到實際耗費的力量及由此而帶來的變化，卻沒有對統治這種能動性之潛在的心理狀況作出區分。

　　人在睡眠狀態下的能動性就是壹個非生產性能動的例子，盡管是壹個極端的例子。有的人在昏睡中，也許會睜著眼睛、也許會行走、說話、做事；他在“行動著”。那種能動性的壹般定義也許可用到他身上，因為他耗費了力量，並帶來了相應的變化。但如果我們考慮壹下特殊性格和這種能動性的性質，就會看到，行動者並不是真正的睡眠者，而是催眠者發出的指令，通過睡眠者加以行動。雖然，催眠狀態是人為制造的，但它卻是某種情境中極端且特有的例子。在這種情境中，壹個人能夠行動，但他卻不是真正的行動者，他的能動性是他所無法控制的壓力強迫的結果。

　　非生產性能動的壹種共同類型是焦慮的反應──不管是劇烈的或平緩的、還是意識的或無意識的，這種反應常常是當今之人瘋狂偏見的基礎。與由焦慮所引起的能動性不同的是，以屈從或依賴權威為基點的活動，盡管二者經常混和在壹起。這個權威也許令人畏懼、令人羨慕或為人所“愛”──這三者通常是混合的──但這種能動性的起因卻是權威的命令，這種命令可以是形式上的，也可以涉及內容。人之所以能動，是因為權威期望他能動，而他所做的正是權威所要求他做的。在權威主義性格中，我們可以看到這種能動性。對權威來說，能動意味著以某種高於他自己的名義而行動。他能以上帝的名義、過去的名義、或責任的名義行動，但他不會以自己的名義而行動。權威主義性格受到了源於最高力量的刺激而行動，這種力量既不易受攻擊，也不易改變，因而它是不會受到源於他自身本能沖動的影響的。

　　與服從之能動性相類似的是機械般的自動化能動性。在這種能動性中，我們看不到對權威的明顯依賴，而是有賴於以輿論、文化形態、常識、或“科學”為代表的匿名的權威。人所體會或從事的是他應該體會或從事的事。這種能動性並不起源於他自己的精神或情感體驗，而是起源於外在之因，在這個意義上，我們說這種能動性缺乏自發性。

　　這些能動性最有力的來源是非理性情感。壹個為吝嗇、受虐狂、羨慕、妒忌及所有其它貪婪形式所驅使的人，是被迫而行動的；因而，他的行動既不是自由的，也不是理智的，而是反理性的，反人類利益的。壹個人不斷重復自己的行動，他就會變得越來越固執、越來越墨守成規。他是能動的，但不是生產性的。

　　盡管這些能動性的來源是非理性，且行動者既不是自由的，也不是有理性的，但它們所產生的重要的實踐結果，卻常常導致物質上的成功。在生產性概念裏，我們並不牽涉必然導致實踐結果的能動性，而是要涉及到壹種態度，壹種在生活過程中對世界和自己的反應模式和取向模式。我們所要論述的是人的性格，而不是他的成功。

傑瑞米柯賓

　生產性是人所特有的潛能的實現，是人運用他自身力量的實現。但“力量”是什麽？頗具諷刺意味的是，力量這個詞意味著兩個矛盾的概念：擁有力量＝能力＋對力量的控制＝統治。然而，這是壹種特殊的矛盾。力量＝喪失力量之結果的統治＝能力。“對力量的控制”是“對力量的運用”的歪曲。人生產性的運用其力量的能力是他的潛能；無這種能力就是他沒有潛能。人運用理性的力量，就能透過事物的表面現象而理解其本質。人運用愛的力量，就能沖破與他人的分離之墻。人運用想象的力量，就能使還未存在的東西具體化；就能規劃並開始創造。缺乏潛能，人與外界的關系就會被歪曲成統治世界、控制他人的欲望，就像人們過去所做的那樣。統治與死亡聯系在壹起，潛能與生命聯系在壹起。統治產生於沒有潛能，又反過來加劇了沒有潛能的狀況，因為壹個人能強迫別人服待他，結果，他自己對生產性的需要就逐漸喪失了。

　　當人生產性的運用他的力量時，他與世界的關系是怎樣的呢？

　　人能夠以兩種方式體驗外在於他的世界：再生的方式（reproductive），即以膠卷的形式理解現實，對現實進行了照相式的刻板記錄（顯然，再生式的理解甚至也需要積極地運用頭腦）；及原生的方式（generative），即依靠想象及人自身精神和情感力量的自發活動，而使新的物質充滿生機，並重新創造這種新物質。在壹定程度上，任何人都以這兩種方式進行著創造，但這兩種體驗方式各自的份量卻有著很大的區別。有時，其中的壹種方式是發育不全的。而對這種幾乎不存在的極端的再生模式或原生模式的研究，是理解這些現象的最佳途徑。

　　在我們的文化中，原生能力相對萎縮的問題屢有發生。壹個人能夠按事物的現有面貌（或按他所在文化的要求）去認識它們，但這些事物不能使他產生富有生機的感覺。這樣，壹個人就完全成了“現實主義者”，他看到了現象的全部表面特征，但他沒有能力透過這些表面現象而深入事物的本質，也沒有能力想象這些還沒有出現的事物。他只見局部而不見整體，只見樹木而不見森林。對他來說，現實只是具體化了的事物的總和。這個人並不缺乏想象力，但他的想象力是計算的想象力，即他把所知道和所存在的壹切因素結合在壹起，由此而推論出它們未來的作用。

　　另壹方面，失去了領悟現實之能力的人是精神病患者。精神病患者建立了壹個內在的現實世界。在這個世界裏，他似乎是完全有信心的；他生活在他自己的世界裏。而為所有人都理解的現實的普遍因素，對他卻是不現實的。當壹個人所見的對象都不存在於現實中、而全然是他的想象力的產物時，他就是在幻覺；他以自己的情感來說明事件，而毫不關心、至少不完全承認這些事件在現實中的進展。壹個患狂想癥的人也許認為，他正受到迫害，壹次偶然的談話可以被當作那種羞辱他、傷害他的計劃。他相信，這種羞辱他、傷害他的意圖雖缺乏更明顯、更確切的表現，但這並不能證明任何事物；盡管在表面上，這種意圖並不表現出傷害性，但如果壹個人“更深刻地”觀察壹下，它的真正含義就很顯然了。因為對精神病患者來說，真正的現實徹底毀滅了，取而代之的是壹個內在的現實。

　　“現實主義者”看到的只是事物的表面特征；在看到了明了的世界時，他能以照相的方式在意識中再生這個世界，他也能通過操縱事情和眾人而行動，就像他們顯現在那幅圖像上的那樣。精神病患者卻不能看到現實的本來狀況；他把現實只當作他內在世界的壹個符號、壹種反應而加以理解。這兩種現象都是壹種病態。精神病患者失去了與現實的聯系，這樣，他就不能在社會上發揮作用。而“現實主義者”使自己那作為人的力量枯竭了。然而，他並不是在社會效用上無能為力，而是由於他的現實觀是那樣地被歪曲，以至當涉及到更多的即時現象、素質和短期目標時，他就很容易犯錯誤。“現實主義者”似乎和精神病患者全然相反，但實際上，他只是精神病的補充。

　　“現實主義者”和精神病患者的真正對立面是生產性。正常人是有能力使自己與世界相聯系的，這種聯系的方法是，按世界的本來面目理解世界；依靠自己的力量，使世界生氣勃勃、豐富多彩。如果其中的壹種能力衰退，人就得病了。而正常人則具有這二種能力，盡管這二種能力所占的比例各有不同。再生能力和原生能力的存在是生產性的先決條件；這兩種對立能力之間的相互作用，是生產性的動力源泉。最後，我想強調，生產性不是這兩種能力的總和或混合，而是從這兩種能力的相互作用中所產生的某些新東西。

　　我們已經討論了生產性是人與世界之關系的壹種特殊模式。那麽問題在於，有生產性的人是否能生產；如果能，他所生產的東西是什麽？實際上，人的生產性能創造出物質財富、藝術作品和思想體系，但生產性所創造的最重要的對象是人自己。

　　生命的誕生只是從懷胎而始、至死而終的生命統壹體的壹個特殊階段。由生到死這二極之間的壹切就是煥發人之潛能的過程，就是使潛在於二個細胞中的壹切富有生機的過程。只要給以適當的條件，身體自身就能生長；相反，精神的誕生過程卻不是自動的。它需要生產性的能動性，賦予人的情感和智力潛能以生機，並使人形成自我。但是，人之情境的悲劇性在於自我的發展永遠不會完成，即使在最好的條件下，人的潛能也只能得到部分的實現。人總是在他還未充分誕生前就死了。

　　盡管我並不想描述生產性概念的歷史，但對它進行某些必要的說明，也許有助於澄清這壹概念。在亞裏士多德的倫理體系中，生產性是壹個關鍵的概念。他認為，通過弄清人的功能，就能確定人的德行。在壹名長笛演員的演奏中、壹位雕塑家或任何藝術家的創作中，好在於他們具有使自己與他人相區別的特殊功能，具有使自己成為他們之所是的功能；同樣，好人也在於他具有使自己與他人相區別，使自己成為他所是的功能。這樣壹種功能就是“壹種靈魂的能動性，這種能動性遵循或包含著理性的原則”。亞裏士多德說：“但是，我們在精神或行動中，是具有還是運用這種主要的美德，這並沒有什麽區別。因為精神可以毫不產生任何好的結果而存在，就像人在沈睡或其它任何不活動的狀況下那樣；但能動性卻不能這樣，因為壹個具有能動性的人必然有所行動，且必然是適當的行動。”在亞裏士多德看來，好人就是在理性的指引下，依靠他的能動性，使人的特有潛能富有生機。

　　斯賓諾莎說：“德性與力量，我理解為同壹的東西。”自由和幸福在於人對自己的理解，在於人努力實現他的潛能，並“愈益接近人性模型”。斯賓諾莎認為，德性與運用人的力量相壹致，惡則是人不能運用他的力量；對斯賓諾莎來說，惡的這種本質是重要的。

　　歌德和易蔔生以詩歌的形式，美好地表達了生產能動性的概念。浮士德是人對生命之意義永恒追求的象征。對浮士德這壹問題的回答，既不是科學、快樂，也不是威力，甚至不是美。歌德提出，對人的追求只有壹個答案，即生產的能動性，這種生產的能動性是與善相壹致的。

　　歌德的浮士德表達了對人的信念，這種信念是18、19世紀進步思想家的特征；易蔔生筆下的培爾·金特──寫於19世紀下半葉──則是對現代人非生產性特征的批判分析。這壹劇本的標題也許稱為“尋求自我的現代人”更好。當培爾·金特用全付能力去賺錢、去獲取成功時，他相信，這是為他自己而行動。他根據奧絲所提出的這樣壹個原則而生活：“要使妳富有”，而不是根據人的原則“真實地對待自己”生活。當他的生命行將結束時，他發現他的剝削和利己主義阻止了他成為真正的他自己；他發現壹個人只有具備了生產性，並賦予自己的潛能以生命，那麽，自我的實現才有可能。培爾·金特未能實現他的潛能，這就是他的“罪過”，而且也是他失敗的真正原因──缺乏生產性。

　　以上，我們研究了生產性取向的壹般特征。現在，我們必須研究表現在各種特殊行動中的生產性，因為只有研究了它的具體性和特殊性，人才能充分理解它的壹般性。

　　（2）生產性的愛和思維

　　人的存在是以這樣壹個事實為特征的，即人是孤獨的，他與世界是分離的；人無法忍受這種分離，他被迫尋找與他人的關系，並與他人結為壹體。人實現這種需要的方法很多，但只有壹種方法才能使他保持其為壹個唯壹的實體而不變；只有壹種方法才能使人在與他人的相交的過程中展現自己的力量。人之存在的矛盾是，他既要求與他人的接近，又要尋求獨立；既要尋求與他人結為壹體，同時又要設法維護他的唯壹性和特殊性。正如我們已指出的那樣，只有生產性才能對這壹矛盾及人的道德問題作出回答。

　　通過行動和理解，人能生產性地與世界相聯系。人生產事物，而且在創造的過程中，他對物體施加著他的力量。人通過愛和理性，在精神上和情感上理解世界。理性的力量，使人能通過與對象的積極聯系而透過事物的表面把握其本質。愛的力量使人能沖破與他人的分離之墻並理解他人。盡管愛和理性只是人理解世界的兩種不同形式，盡管二者缺壹不可，但它們表現了情感和思想的不同力量，因此，必須對它們分別加以討論。

　　生產性愛的概念與通常所說的愛確實有著很大的不同。幾乎沒有什麽詞語會比“愛”更不明確、更易混淆了。除了恨和厭惡，幾乎每壹種感情都可用愛來表示。愛包含著壹切，從愛吃冰泣淋到愛好交響樂，從壹般的同情到最強烈的親近感。人們認為，如果他們“迷戀”上某個人，他們就是在愛。他們聲稱，他們不能沒有愛，他們也占有著愛。事實上，他們相信，沒有什麽事情比愛更容易了，困難的只是在於要找到合適的對象；他們尋找愛之幸福的失敗，是由於在發現合適的伴侶方面，他們的運氣不佳。然而，與這壹切混淆不清、壹廂情願的思想相反，愛是壹種極特殊的情感；而且，雖然每個人都有愛的能力，但是要實現愛，卻是最困難的成就之壹。真正的愛植根於生產性之中，因此，完全可以把它稱作“生產性的愛”。無論是母親對孩子的愛、我們對他人的愛、還是二個人之間的性愛，愛的本質都是壹樣的（愛他人與愛自己的本質也是壹樣的，這壹點我將在後面加以討論）。［註：見第四章，第壹節。］雖然，愛的對象不同，而且愛本身在強烈程度和性質上也常有區別，但仍可以說，某些基本要素是各種形式的生產性愛的特征。這些要素就是關心（care）、責任（responsibility）、尊重（respect）和認識（knowledge）。

　　關心和責任意味著，愛是壹種能動性，而不是壹種征服人的熱情，也不是壹種“感動”人的影響力。生產性愛所包含的關心和責任，在約拿書中，得到了極好的論述。上帝告訴約拿到尼尼微去警告那裏的居民，如果他們不改正他們的惡劣行徑，他們將受到懲罰。約拿沒有完成這個使命，因為他害怕尼尼微的居民將會悔改，因此上帝會寬恕他們。約拿是壹個具有很強秩序感和法治意識的人，但沒有愛。可是，當他企圖逃走的時候竟發現自己在鯨魚腹內，這象征著由於他缺乏愛和與人類休戚與共之心而給他帶來孤立和監禁的情形。上帝拯救了他，他到尼尼微去了，並按照上帝告訴他的話勸誡當地居民，然而他所害怕的事情到底發生了。尼尼微的百姓懺悔他們的罪過並改過自新，於是上帝便寬恕了他們，並決定不毀滅這個城市。約拿感到極度的憤怒和失望，他希望做到的是“正義”而不是仁慈。最後他在壹棵樹蔭下找到壹些安慰，這根樹是上帝為保護他免受日曬而造的。但當上帝使這根樹枯萎的時候，約拿便覺得沮喪並且憤怒地抱怨上帝。上帝回答說：“妳憐憫這根葫蘆樹，但妳對它既沒有出過力也沒使它長大，它在壹夜之間長大，又在壹夜之間死去。在尼尼微那個大城市裏有十二萬多分辨不清是非的百姓，何況還有那麽多牲口，難道我不該饒恕它？”上帝對約拿的這番話應該在其象征意義上加以理解。上帝向約拿闡明，愛的真諦是為某些東西“出力”，並“使某些東西成長”，愛和勞動是不可分的。人人都愛自己出過力的東西，同時也為他所愛的東西而出力。

　　約拿的故事說明，愛與責任是不可分的。約拿並不感到他對他同胞的生命負有責任。他會像該隱那樣問：“我是我同胞的監護人嗎？”責任並不是壹種由外部強加在人身上的義務，而是我需要對我所關心的事情作出反應。責任和反應具有同樣的根基，反應＝“回答”；負有責任意味著準備作出反應。

　　母愛是生產性愛的最通常、最易理解的例子；母愛的真正本質是關心和責任。在孩子誕生時，母親的身體為孩子的誕生而“出力”，孩子誕生後，母愛在於她努力使孩子成長。母愛並不依賴那些孩子為了被愛而必須履行的條件，母愛是無條件的，她只以孩子的要求及母親的反應為基礎。

　　關心和責任與個人之愛的關系並不明顯；人們認為，墮入情網已是愛的頂點，然而實際上，它卻是愛的開始，並且只是實現愛的壹個機會。人們認為，愛是壹種神秘性的結果，由於這種神秘性，兩個人便互相吸引，事情就這樣毫不費力地發生了。誠然，人的孤獨和性欲使他很容易墮入情網，這壹點並不是什麽神秘的東西；但是，這是壹種來得快去得也快的收獲。壹個人不會偶然被愛；依靠自己力量去愛的人才會產生愛──就像只有先感到有趣而後才會產生興趣壹樣。人們所關心的問題是，他們是否有吸引力，然而他們忘了，吸引力的本質就是他們自己那愛的能力。生產性的愛壹個人，意味著關心這個人，感到對這個人的生命──不僅對他的肉體之存在，而且對他全部人之能力的成長和發展負有責任。生產性的愛與被動的愛、與那種對所愛者的生命消極旁觀的愛是不相容的；生產性的愛意味著對所愛者的成長付出勞動、加以關心、負有責任。

　　盡管西方壹神教宗教具有博愛精神，進步的政治概念也表達了“所有人生來平等”的思想，但對人類的愛並沒有成為壹種普遍的體驗。對人類的愛被看作充其量是對個人的愛的結果，或是壹種在未來才能實現的抽象概念。但是，對人類的愛與對某個人的愛是不可分割的。生產性的愛壹個人意味著與這個人的精髓，與作為人類代表的這個人相聯系。愛某個人如果和愛人類相分離，那麽，這種愛只是表面的、偶然的，並且必然是膚淺的。然而，我們可以說，對人類的愛與母愛是不同的，因為孩子是無依無靠的，而我們的同伴則並非無依無靠；但我們也可以說，這種區別甚至只是在相對的意義上才存在。所有人都需要幫助，都要依賴別人。人類的團結壹致是任何個體呈現自身的必要條件。

　　關心和責任是愛的組成因素，但是沒有對所愛者的尊重和認識，愛就會墮落成統治和占有。尊重不是懼怕和敬畏，根據這個詞的詞根（respicere 即看），尊重意味著能夠按其本來面目看待壹個人，能夠意識到他的個性和唯壹性。沒有認識，就不可能有對壹個人的尊重；沒有對人之個性的認識作引導，關心和責任也將是盲從的。

　　通過研究理性（reason）和智力（intelligence）的區別，就可獲得對生產性思維的基本理解。

　　智力是人達到實踐目標的工具，其目的是發現處理事物所必須的各方面知識。對目標本身、同樣對“理智”思考所依賴的前提不應有懷疑，而應視之為理所當然的，且這些前提本身也許合乎理性，也許不合乎理性。智力的這種特殊性質在壹種極端的狀況下、在狂想癥患者的身上表現得很明顯。例如，他的前提──所有人都密謀反對他──是非理性的、荒謬的，但在他以這壹前提為基礎的思想過程中，卻可以表現出非凡的智力。在力圖證明他的狂想主題時，他把所觀察到的東西結合在壹起，並作出邏輯上的解釋，這種解釋常常是那樣的具有說服力，以致於很難證明他的前提是非理性的。當然，對問題只應用智力並非限於這種病理現象。我們的大部分思想必然與達到實踐效果有關，必然與事物的數量和表面現象有關，而沒有探究內涵的目的和前提的正確性，也不設法理解現象的本質和特性。

　　理性包含著第三維度──深度，深度達到了事物的本質和過程。雖然，理性與生命的實踐目標並沒有分離（現在我將說明，它在什麽意義上是正確的），但它又不僅僅是直接的行動工具。它的作用是通過對事物的了解而認識、理解、把握事物，並使自己和事物相聯系。理性能透過事物的表面以發現它的本質，發現事物那隱藏著的關系及更深刻的意義，發現事物的“道理”。因此，它似乎並不是二維的，用尼采的話來說，它是“透視的”，即它把握住了事物所有可想象的相互關系及範圍，而不僅僅是與實踐有關的方面。關心事物的本質，並不意味著關心事物“背後”的某些東西，而是關心必要的、壹般的、最通常和最普遍的現象特征，避免事物表現的、偶然（邏輯上不相關）的方面。

傑瑞米柯賓

　現在，我們可以著手考察生產性思維的某些更具體的特征了。在生產性思維中，主體和客體並非毫無關系，而是主體要受客體影響、並與客體相關聯。客體並不是作為某些死東西、某些與人本身和他的生命相分離的東西而得以體驗的，就象壹個人僅以壹種自我孤立的方式去思考某些事物那樣；相反，主體對客體有強烈的興趣，主體與客體的關系越密切，他的思想就越有成效。主體與客體之間，這種真正的關系才會促進他的思想。對他來說，壹個人或任何現象都是壹個思考對象。這壹觀點的最佳例證就是佛陀發現“四重真理”的故事。佛陀看見壹個死人、壹個病人和壹個老人。他當時是個年輕人，卻深深地為人的這種不可逃脫的命運所感動，他對所見之事的反應是激勵了他的思想，結果創造了生命本質和普渡眾生的理論。他的反應並非是唯壹可能的反應。在同樣的情境下，壹個現代醫生可能具有的反應是，思考如何與死亡、疾病和衰老作鬥爭，但他的思想也是由他對客體的整體反應所決定的。

　　在生產性思維的過程中，思考者為對對象的關切所激發；他受對象的影響，並對對象作出反應；他關心並反應著對象。但是，生產性思維又是以客觀性為特征的，是以思考者對客體的尊重、有能力按客體的本來面目認識客體，而不是以自己的願望去認識客體為特征的。客觀性和主觀性的統壹，就是生產性思維的特征，因為壹般來說，這種統壹是生產性的。

　　只要我們尊重我們所觀察的事物，達到客觀性是有可能的；這就是說，我們有能力認識事物的唯壹性和相互關聯性。這種尊重與我們所討論過的關於愛和尊重並沒有什麽本質的區別，因為我想理解某些事物，就必須按它自身的本質而認識它的存在。對壹切客體的認識均如此，而且它構成了壹個特殊的人性研究問題。

　　對有生命和無生命之客體的生產性思維，必須具備客觀性的另壹方面：觀察現象的整體。思考者如果孤立地看待客體的某壹方面而忽略了它的整體性，那麽，他甚至完全無法理解他所研究的這壹方面。韋施梅爾曾對生產性思維中這壹最重要的因素給予了強調，他說：“生產性的過程往往具有這種性質，希望得到真正的理解、探究和考察。在這壹方面的某個領域裏，這壹點雖變得至關重要，成為中心的關註點，但它並沒有孤立。這種情境下，壹個新的、更深刻的構造性觀點形成了，這個觀點包括對所觀察的事物的功能意義、分類等等的改變。壹個人如果在某壹領域獲得情境結構上所需要的引導，那麽，他就會做出合理的預測，這種預測需要直接或間接的證明，就象這壹結構的其它部分那樣。這種證明包括兩個方面：獲得整體壹致的圖象以及決定整體結構所需要的那些部分。”［註：韋施梅爾：《生產性思維》，紐約，1945年版。］客觀性不僅要求要按客體的本來面目認識客體，而且也要求要按人自己的本來面目認識人，例如，了解特殊環境，在這種環境中，他發現自己是與所觀察的客體相聯系的觀察者。另外，生產性思維是由客體的性質和主體的性質所決定的，這個主體在思維過程中，使自己和客體相聯系了。這種雙重的決定便構成了客觀性。相反，在錯誤的主觀性中，思想不受客體的制約，這樣，它就退化而為偏見、壹廂情願的思維、及想入非非。但是，客觀性並不是超然、沒有興趣和漠不關心的同義語，就像它經常含有“科學”客觀性的錯誤觀念那樣。對壹項費力的工作，壹個人如果沒有生氣勃勃的、充分的興趣所推動，那麽，他怎麽可能識破事物的表面的幕帳呢？客觀性並不意味著超然，而是意味著尊重；也即客觀性並不是歪曲和篡改事物、他人和自己的能力。但是，為了達到所期待的結果，思考者的主觀因素、他的興趣就不會歪曲他的思維了嗎？人的興趣就壹定是科學探究的條件嗎？作為認識真理之條件來說，沒有興趣的觀點是靠不住的。［註：曼海姆（K．Mannheim）在《意識形態和烏托邦》（紐約，1936年版）壹書中討論過這壹觀點。］幾乎任何有意義的發現或洞察都是由思考者的興趣所激發的。事實上，沒有興趣，思維就枯燥無味、不得要領。問題並不在於是否有興趣，而是在於有什麽樣的興趣、以及和這種興趣相關的真理是什麽。所有的生產性思維都是為思考者的興趣所激發的。決沒有對觀念進行本質歪曲的興趣，而只有與真理不相容、與所觀察的客觀本性之發現不相容的興趣。

　　生產性是人之固有本領的說法與人本性懶惰、必須有壓力方可行動的觀點相矛盾。這是壹個古老的假說。當摩西要求法老讓猶太人撤離，以便他們有可能“在沙漠上服務於上帝”時，摩西的結論是“妳們懶惰，除了懶惰外，妳們壹無所有”。對法老來說，苦役意味著幹活；崇拜上帝就是懶惰。那些指望從他人的能動性中獲得而自己無需費力的人，也都采用了同樣的觀念。然而，生產性是不能剝削的。

　　我們自己的文化似乎提供了壹個完全相反的例證。在近幾個世紀裏，西方人被工作的觀念、需要持續的能動性所困擾。他幾乎不能有任何稍長時間的懶惰。總之，這種懸殊差別產生了。然而，懶惰與被迫的能動性並不對立，它們是人的全面功能受到幹擾的兩種癥狀。在神經癥患者中，我們常看到他的主要癥狀是沒有工作能力，而在所謂需要調節者身上，我們看到其主要癥狀是缺乏輕松享樂和休息的能力。被迫的能動性並不是懶惰的對立面，而是它的補充，這二者的對立面是生產性。

　　生產性能動的喪失導致懶散或過份活躍。饑餓和壓力決不是生產性能動的條件。相反，自由、經濟安全、有組織的社會──在這個社會裏，工作是人的才能之有意義的表達──才是有助於表現人之本性趨向於生產性的運用他的力量的因素。生產性能動是以有節奏的轉換能動性和有規律的休息為特征的。人在必要時，只要能做到安靜和獨處，生產性的愛、生產性的工作、生產性的思維就是可能的。能夠傾聽自己的聲音是有能力傾聽他人之音的先決條件；能獨身自處是能與他人相處的必要條件。

　　（四）社會化過程中的取向

　　正像本章壹開始所指出的那樣，生命過程包含著兩種人與外部世界的關系：同化關系和社會化關系。

　　我們能區分下面幾種人際關系：共生關系、撤回－破壞性、愛。

　　在共生關系中，人與他人是相關聯的，但他失去了獨立性、或從未獲得過獨立性；通過使自己成為他人的壹部分、被他人“吞沒”或“吞沒”他人，他躲避了孤獨的危險。前者的根源就是臨床診斷上所謂的“受虐狂”。受虐狂試圖通過把自己與他人捆綁在壹起，而消除壹個人的自我，逃避自由，並尋求安全。這類依賴有多種形式。它可以被合理地解釋為犧牲、義務、或愛，尤其當文化形態證明其合理時更是如此。有時，受虐狂的追求與性沖動及享受（受虐狂的性反常行為）混雜在壹起；受虐狂的追求與對獨立和自由的人格追求常常發生極大的沖突，因此，對受虐狂來說，獨立和自由是痛苦的、折磨人的體驗。

　　共生關系的積極形式是虐待狂，吞沒他人的沖動以各種合理化的方式表現出來，例如，愛、過份保護、“正當的”統治、“正當的”報復等等；它也表現出與性沖動混雜在壹起的性虐待狂。虐待狂所驅使的所有形式都可追溯到這樣壹種沖動，即完全控制他人，“吞沒”他人、使他人成為壹個任我們意誌所擺布的無依無靠的對象。對壹個無力者實行完全的統治是積極的共生關系的本質。被統治者是作為壹件可以利用和剝削的東西、不是作為以自己為目的的人而得到理解和對待的。這種控制他人的渴望越和破壞性混雜在壹起，就越具有殘酷性；而經常被偽裝成“愛”的仁慈統治也是虐待狂的壹種表現。仁慈的虐待狂期望他的對象是富有的、有力量的、有成就的，他力圖以自己的全部力量防止壹件事的發生，即他的對象獲得了自由、獨立，因此就不再屬於他了。

　　巴爾紮克在《幻滅》壹書中，對仁慈的虐待狂給出了壹個明顯的例證。他描述了年輕的呂西安和擺出神父架勢的囚犯巴諾之間的關系。在認識了這個剛企圖過自殺的年輕人不久，神父說：“我從水裏撈妳起來，救了妳性命，妳變做我的附屬品了，妳跟我的關系正如萬物之於造物主，妖精之於神仙，鬼怪之於撒旦，肉體之於靈魂！有我的鐵腕支持，不怕妳坐不穩權勢的交椅；我給妳享盡快樂，榮譽，連續不斷的歡娛……永遠不會缺少錢用……妳在外邊得意，誇耀，我蹲在泥地上打根基，保證妳榮華富貴。我呀，我為權勢而愛權勢！我自己不能享受的東西，看到妳享受我感到高興。總而言之，我會變做妳！……我要創造壹個人，給他生命，按照我的方式把他琢磨，塑造，因為我要像父親愛兒子壹般的愛他。我的孩子，將來妳坐著雙輪馬車，就等於我自己坐著，妳討女人喜歡，我也跟著快活。我對自己說：這個美貌的青年就是我！”

　　然而，共生關系是壹種與對象接近、親密的關系，盡管這要以自由和完整為代價。第二種關系是疏遠的關系、撤回和破壞性的關系。個人無力之感覺，可以通過從作為壹種威脅的他人那裏的撤回而得到克服。在壹定程度上，撤回是任何人與世界之關系的正常行動部分，是計劃、研究、物質的再造、思想、態度等等所必須的。但在這裏所敘述的現象中，撤回是與他人關系的主要形式，並且，似乎是壹種消極的形式。與撤回在情感上相對應的是對他人的冷漠感，它常常伴以自我膨脹感為補償。撤回和冷漠可以是有意識的，但並不是必要的；在我們的文化中，它作為壹個事實問題，幾乎為壹種膚淺的關心和好交際所掩蓋。

　　破壞性是撤回的積極形式，毀壞他人的沖動是由於懼怕被他人毀壞而產生的。由於撤回和破壞性是同壹種關系的消極和積極形式，因而，這兩種關系常以不同的比例相混合。然而，它們的區別比共生關系之積極和消極形式間的區別更大。破壞性是由於生產性遭到比撤回更強烈、更全面的阻礙所產生的。它是求生內驅力的性反常行為，是喪失生命之能力轉變為破壞生命之能力。

　　愛是人與他人，及與自己之關系的生產性形式。它包含著責任、關心、尊重和認識，包含著對他人成長和發展的願望。它表現了兩個人在互相保護完整性條件下的親密關系。

　　綜上所述，在同化和社會化關系中，各種形式的取向之間壹定存在著密切的關系。下面這張圖表給出了所討論過的各種取向及它們之間的關系。［註：圖表裏圓括號中的概念的含義，將在下壹部分給以說明。］同化　　　　　　　社會化

　　A．非生產性取向

　　（a） 接受………………受虐狂

　　（領受）　　　　　　（忠誠）

　　（b） 剝削………………虐待狂

　　（獲取）　　　　　　（權威）

　　┓

　　┣共生

　　┃

　　┛

　　（c） 囤積………………破壞

　　（保存）　　　　　　（武斷）

　　（d） 市場………………冷漠

　　（交換）　　　　　　（公平）

　　┓

　　┣撤回

　　┃

　　┛

　　B．生產性取向

　　工作……………………愛、理性

　　對上面這張圖表，似乎只需稍加說明。接受和剝削的態度包含著壹種不同於囤積態度的人際關系。接受和剝削的態度導致了壹種與他人的親密和接近，因為持有這種態度的人期望從他人手裏平安或放肆地得到他們所需要的東西。在接受態度中，統治關系是壹種順從的、受虐狂的關系；如果我服從較強的人，他就會給我所需要的壹切。這個人成了壹切好處的來源，於是在共生關系中，人從他人那裏接受了所需要的壹切。另壹方面，剝削的態度通常包含著虐待狂的關系：如果我要依靠強力從他人手裏獲得我所需要的壹切，那麽我必須統治他，使他成為我所統治的無依無靠的對象。

　　與這兩種態度相反，囤積關系意味著對他人的疏遠。它不是以從壹個外在的源泉那裏期待或獲得壹切好處為基礎的，而是以期待通過不浪費和囤積而占有事物為基礎的，與外在世界的任何親密都是對這種自給自足的安全體系的威脅。對囤積性格的人來說，如果他感到外部世界的威脅太大時，他就力圖通過撤回或破壞來解決他人的關系問題。

　　市場取向也是以與他人的分離為基礎的，但與囤積取向相反，這種分離的內涵是友好而不是破壞。市場取向的整個原則是輕松的接觸、表面的聯系，只有在更深的情感意義上才與他人分離。

　　（五）各種取向的混合

　　在敘述各種不同的非生產性取向和生產性取向時，我所討論的取向似乎都是些獨立的實體，它們彼此有明確的區別。為了說明問題，這種區分似乎是必要的，因為在我們能夠對這些取向的混合加以理解之前，我們必須理解每壹取向的本質。然而實際上，我們總是要討論混合的傾向，因為壹種性格決不會只代表壹種非生產性取向或生產性取向。

　　在各種取向的組合中，我們必須區分各種非生產性取向的混合、及非生產性取向與生產性取向的混合。前者中，有壹些彼此有壹定的密切關系，例如，接受常常是與剝削而不是與囤積相混合。接受和剝削取向對對象都有壹種共同的接近，相反，囤積取向則使人與他人疏遠。然而，那些彼此關系較小的取向甚至也常常混合。如果要了解壹個人的特征，通常應了解他那占統治地位的取向。

傑瑞米柯賓

　　非生產性取向與生產性取向的混合需要更透徹的討論。沒有壹個人的取向是完全生產性的，也沒有壹個人的取向是完全不具生產性的。但在每個人的性格結構中，生產性取向和非生產性取向各自的比重不同，改變並決定著非生產性取向的性質。在上面所討論到的非生產性取向中，曾假定，這些取向在壹個人的性格結構中是占統治地位的。現在，我們必須對前面的討論作壹補充，即考慮在生產性取向占統治地位的性格結構中，非生產性取向的性質。這裏，非生產性取向並不具有那種當它們占統治地位時的消極意義，而是具有了壹種不同的、建設性的性質。事實上，正像所敘述的那樣，非生產性取向可以看作是曲解的取向，而這些取向本身又是生活之正常和必要的部分。每壹個人為了生存，都必須能領受別人的東西，獲取東西，節省和交換東西。他也必須能聽從權威，引導他人，獨處及表現自己。只有當壹個人獲得東西和與他人相處的方式在本質上是非生產性時，這種領受、獲取、節省或交換的能力才會轉變成對接受、剝削、囤積或市場的需要，並成為占統治地位的獲得方式。在壹個生產性占統治地位的人身上表現出來的非生產性社會關系形式──忠誠、權威、武斷、公平，在壹個非生產性取向占統治地位的人身上，就會變成服從、統治、撤回、破壞。因此，根據生產性在整個性格結構中所占的程度，任何非生產性取向都具有積極和消極這兩個方面。下面這張不同取向之積極和消極方面的表例，可為這種原則提供壹個例證。

　　接受取向（領受）

　　積極方面　　　　　　消極方面

　　領受……………………被動、沒有主動性

　　敏感……………………無主見、無個性

　　忠實……………………順從

　　謙虛……………………無自尊心

　　可愛……………………寄生

　　適應性強………………無原則

　　社會性適應……………奴性、無自信

　　理想主義………………不切實際

　　靈敏……………………怯懦

　　有教養…………………無骨氣

　　樂觀主義………………壹廂情願

　　信任……………………輕敵

　　溫柔……………………多愁善感

　　剝削取向（獲取）

　　積極方面　　　　　　消極方面

　　積極……………………剝削

　　主動……………………好生事端

　　能提出要求……………自私自利

　　自豪……………………自負

　　有沖動…………………草率從事

　　自信……………………自大

　　有魅力…………………勾引

　　囤積取向（保存）

　　積極方面　　　　　　消極方面

　　重實踐…………………無想象力

　　節儉……………………吝嗇

　　小心……………………多疑

　　含蓄……………………冷淡

　　有耐心…………………無生氣

　　謹慎……………………焦慮

　　堅定、頑強……………頑固

　　沈著……………………懶惰

　　臨危不慌………………遲鈍

　　井然有序………………迂腐

　　有條不紊………………固執

　　忠實……………………占有

　　市場取向（交換）

　　積極方面　　　　　　消極方面

　　有目的…………………機會主義

　　能變化…………………反復無常

　　年輕……………………幼稚

　　目光遠大………………胸無大誌

　　襟懷坦白………………無原則、無價值

　　善交際…………………不能獨處

　　重實際…………………無目標

　　不獨斷…………………相對主義

　　有效率…………………過分積極

　　好奇……………………不機智

　　理智……………………唯理智論

　　能適應…………………無辨別力

　　容忍……………………冷漠

　　機智……………………愚蠢

　　慷慨……………………浪費

　　這些積極的和消極的方面，並不是同時存在的二類獨立的取向。這些特性中的每壹個都是連續中的壹點，它是由占主導地位的生產性取向的程度所決定的。例如，在生產性高漲時，就可看到理性、系統、井然有序的取向；而當生產性衰弱時，井然有序就越來越不合理性、迂腐、勉強，這實際上破壞了自身效果。從年輕變為幼稚、從自豪變為自負也都如此。由於下面的事實，我們看到，僅就基本取向而論，每個人都有巨大的變化性。

　　（1）非生產性取向的混合，由於各種取向的份量不同而不同；（2）每壹次質的變化，都由現有的生產性取向的份量所決定；（3）不同取向在物質、情感或理智活動方面的作用強度不同。

　　除對整個人格的了解外，如果再加上對不同氣質和天賦的認識，我們就很容易看到，這些基本因素的構造，可以在人格方面產生無窮的變化。

　　對人道主義倫理學原則──美德即尋求對自己盡義務，罪惡即自我殘害──最顯然的爭議是，當倫理的目標實際上應在戰勝利己主義和自私時，我們卻把利己主義和自私當作人類行為的規範。進而言之，我們忽略了人所固有的弊病，而這種弊病只有靠對制裁的懼怕和對權威的畏懼才能加以控制。如果人不是天生具有這種弊病，那麽，我們的爭論是可以消除的。但是，人不是經常在追求享樂嗎？享樂本身不是與倫理原則相悖，或至少是不在乎倫理原則的話？難道良心不是促使人們行善的唯壹有效力量嗎？在人道主義倫理學中，良心不是已失去了它的地位了嗎？人道主義倫理學中，似乎也沒有信仰的地盤，那麽，信仰難道不是倫理行為的必要基礎嗎？

　　這些問題包含著對人性的某些假設，同時，它也是對任何關心人之幸福和成長、因而也關心有益於這壹目標的倫理規範的心理學家的壹種挑戰。在這壹章裏，我將努力本著心理分析的資料來處理這些問題，而心理分析的理論基礎，已在人性和性格壹章中給予了論述。

　　自私與自愛以及自身利益

　　現代文化充滿著對自私的忌諱。我們所接受的教育是，自私是不道德的，愛人才是道德的。無疑，這種教義與現代社會的實踐是公然相矛盾的，現代社會所主張的是，對人來說，最有力、最合法的內驅力是自私，運用這壹不可缺少的內驅力，人就能對共同之善作出最大的貢獻。但是，斷言自私是最大的惡，愛人是最大的善的教義仍然具有強大的力量。這裏所說的自私，幾乎是愛己的同義語。人們必須在這兩者之間進行取舍：愛人或愛己，愛人是美德，愛己是罪惡。

　　這壹原則可以在加爾文理論中找到經典的表述，根據加爾文的理論，人本質上是邪惡、無力的。人以他自己的力量或長處絕不能實現任何善事。加爾文說：“我們並不屬於我們自己，因此我們既不會以理性、也不會以意誌來統治我們的思想和行動。我們並不屬於我們自己，因此我們不該以肉體的滿足作為我們追求的有利目標。我們並不屬於我們自己，因此我們要盡可能的忘掉自己、忘掉我們所有的壹切。正相反，我們屬於上帝，因此我們要為上帝而生、為上帝而死。因為肉體是最具有破壞性的瘟疫，如果人放任自己，他就會遭到毀滅。肉體只是壹個不具自我認識、不知自我所求、而全憑上帝指引的救世避難所。”人不僅應該確信自己壹無所有，而且應該竭盡全力使自己謙卑。“因為如果妳認為我們擁有任何身外之物，那我就不能把此稱作謙卑。……我們不能按照我們應該考慮的來思考我們自己，除非我們全然蔑視那些可假定為我們的優點的東西。這種謙卑是真誠地服從於壹種思想，即人的精神充滿著自身的苦難和貧乏，唯有如此，才能說明上帝的旨意始終如壹。”

　　強調個體的壹無所有和邪惡意味著，我們對自己不該有任何的期望和重視。這種教義植根於人的自我蔑視和自我憎恨。加爾文把這種觀點表達得十分清楚，他說，自愛是“壹種有害的東西”。

　　加爾文和馬丁·路德所持的人的觀點，對現代西方社會的發展產生了巨大的影響。他們確定了壹種基本的態度，即人自身的幸福並不是生活的目的，而在生活的過程中，人成了超越自身目標的壹種工具，他是全能的上帝或世俗的權威、規範、國家、事業、成功的附屬物。康德也許是啟蒙時期最有影響的倫理思想家，他認為，人應該是自己的目的，而決不僅僅是手段，但他同樣譴責自愛。根據康德的觀點，期望使他人幸福的美德與期望使自己幸福的美德在倫理學上是有區別的，因為人的本性是追求幸福，而這種本性的追求並不具有明確的倫理價值。康德承認，人不可能放棄對幸福的需求；在壹定的環境下，它甚至是壹種責任，這部分地是因為健康、財富和愛好可以是人實現其責任所必需的手段，部分地則是因為缺乏幸福──貧窮──會阻止人實現他的責任。但是，愛自己、追求自身的幸福決不是壹種美德，作為壹種倫理原則，追求自身幸福“是最要不得的事，因為它不僅是錯誤的，……而且因為它削弱了提供道德動機的基礎，並破壞了道德動機的崇高性。”

　　康德對利己主義、自愛、自大、自我享樂作了區分。但是，即使是“合理的自愛”，也必須受到倫理原則的限制，自我享樂必須加以摧毀，個人必須謙卑，並使自己符合神聖的道德律。人應該在實現他的責任中找到最大的幸福。道德原則的實現──因而，個人幸福的實現──只有在團體、民族、國家中才有可能。但是，“國家的福利”與市民的福利和幸福並不壹致。

　　盡管事實上，康德比加爾文或路德更尊重個體的尊嚴，但他否定個人有反抗的權力，即使在最殘暴的統治下也如此；如果反抗行為威脅到政府的統治，反抗者就必須受到不亞於死亡的懲罰。康德強調，人的本性先天傾向於邪惡。為抑制這種傾向，道德律在本質上是絕對必須的，否則人就會變成禽獸，人類社會就會以野蠻的無政府狀態而告終。

　　在啟蒙時期的哲學中，其他人比康德更有力地強調個體對幸福的需求，例如愛爾維修。現代哲學中，這種傾向在斯坦納和尼采那裏得到了最激進的表述。在自私的價值問題上，斯坦納和尼采雖然采取了與加爾文和康德截然相反的立場，但他們卻同意對方關於愛他人或愛自己二者必居其壹的假設。他們把愛他人斥責為軟弱、自我犧牲，而把利己主義、自私及自愛設定為美德。但他們也使問題變得混淆不清，因為他們並沒有對上述各點作出明確的區分。因此，斯坦納說：“這裏，必須以利己主義、自私來確定，而不是以愛的原則、愛的動機如憐憫、溫柔、善良、甚或正義、公平──它們也是愛的壹種表現、愛的壹種產物──來判定，因為愛所知道的只是犧牲，而且它要求自我犧牲。”

　　斯坦納所斥責的這種愛是受虐狂的依賴性。由於這種依賴性，個體使自己成為實現外在於他自身的他人或他物之目標的手段。斯坦納並不回避提出與這種愛的概念截然相反的觀點，這種觀點極具有攻擊性、誇大性。斯坦納所確定的原則與幾個世紀裏基督教神學所具有的態度完全相反，而這種態度在盛行於斯坦納那個時代的德國唯心主義裏是很鮮明的，即個人應該屈身以服從於壹種外在於自己的力量和原則，並使其成為自己的中心。斯坦納並不是具有康德或黑格爾那種高度的哲學家，但他有勇氣激烈地反對唯心主義哲學，這種唯心主義哲學否定具體的個人，因而有助於那種個人受制於他之外的壓迫力量的絕對觀點。

　　尼采和斯坦納之間，盡管存在著許多區別，但他們在這壹方面的思想卻又十分相似。尼采也把愛和利他主義斥責為軟弱和自我否定。對尼采來說，尋求愛乃是使人不能為他們的需求而奮鬥的典型的奴隸現象，因而人力圖通過愛來獲得他們所需求的東西。這種，利他主義和愛就成了人類墮落的象征。對尼采來說，為了自身的利益而毫無負罪之心地準備犧牲無數人，這就是有教養的興旺的貴族階層的本質。社會應當是“上層階級能夠借以提高自身責任並達到更高地位的基礎和腳手架。”還有許多引文能用來證明這種蔑視和利己主義的精神。這些思想常被尼采的哲學來理解。然而，它們並不能代表尼采哲學的真正核心。

　　尼采本身之所以具有上述這些思想，是有許多原因的。首先，與斯坦納壹樣，尼采的哲學是對傳統哲學的壹種反抗。這種哲學要求經驗的個人服從外在於他的權力的原則。在尼采誇大的理論傾向中，反映出這種反抗的性質。其次，在尼采的人格裏，含有不安全感和焦慮感，這使他把“強人”強調為壹種反應結構。最後，尼采深受進化論和進化論所強調的“適者生存”論的影響。這種解釋並不能改變這樣壹個事實，即尼采認為，在愛他人與愛自己之間，存在著壹種矛盾。然而，這種錯誤的二律背反本身就能推翻他這種主要觀點。他所非難的“愛”並不植根於人自己的力量中，而是植根於人的軟弱中。“妳對鄰居的愛是出於妳對自己不適當的愛。妳以愛鄰居來逃避愛自己，並願意由此樹立起壹種美德！但我看透了妳的‘無私’！”尼采明確地說：“妳不能維護自己，妳也不能充分的愛自己。”對尼采來說，個人具有“壹種至關重大的意義”［註：見尼采：《權力意誌》壹書。］。“強大的”個人，才會具有“真正仁慈、高貴、偉大的靈魂，這種靈魂不為獲取而給予，也不需要通過仁慈而勝於他人──這是對真正仁慈的壹種‘浪費’，它以人的富有為前提。”在《查拉圖士特拉如是說》壹書中，尼采也表述了同樣的思想：“壹個人之所以幫助鄰居，是因為他自己有所企求，或為了避免失去自己。”

　　這種觀點的本質是，愛是壹種豐富的現象，它的前提是愛者能夠給予愛的力量。愛是肯定和生產性，“它尋求創立壹個所愛的目標！”唯有發自人內在的力量，愛他人才是壹種美德；但如果愛他人是自身根本無能的表現，那麽它就是壹種罪惡。然而事實上，尼采仍然沒有解決自愛和愛他人之間的關系這壹不可解決的自相矛盾的問題。

　　自私是首要的罪惡、以及愛自己不排斥愛他人的學說決不局限於神學和哲學，它已成了家庭、學校、電影、書籍中廣泛傳播的壹般思想；當然也是所有社會教育的手段。“不要自私”是壹句世代相傳的教育千百萬兒童的常用語。它的意義卻仍然含糊不清。許多人會說，它的意義是，不以自我為中心，要考慮他人，要關心別人。事實上，它通常會意味著更多的東西。不要自私意味著不要按自己的願望行事，意味著為了權威而放棄自己的願望。就以上的分析而言，“不要自私”與加爾文主義的觀點壹樣模棱兩可。除了這種顯而易見的含義外，“不要自私”還意味著“不要愛妳自己”、“不要成為妳自己”，而使妳自己服從於某些比妳本身更重要的東西，服從於壹種外在權力或由它所內在化的“責任”。“不要自私”成了意識形態抑制自發性和人格自由發展的最有力的工具之壹。在這壹口號的壓力下，個人不得不犧牲壹切，不得不徹底地服從，只有那些不為個人，而為外在於他自己的某個人或某些事物服務的行為才是“無私的”。

　　必須再次說明，這種描述在某種意義上是片面的，因了除了人不該自私的學說外，在現代社會中，也盛行著相反的觀點，即記住妳自己的利益，根據對妳最有利的原則行事；如果妳這麽做了，那麽妳也就是為了他人的最佳利益而行事了。作為壹種事實，利己主義是普遍福利之基礎的思想是競爭社會所樹立起來的原則。令人奇怪的是，這兩個似乎矛盾的原則卻成了同壹文化中同時存在的教材；然而，這是無可懷疑的事實。這個矛盾所產生的壹個後果是引起了個人的混亂。面對這兩種意義，處於人格完善進程中的個人遇到了嚴重的阻礙。這種混亂是現代人感到困惑和無依無靠之最重要的根源。