唯物史观指引历史学成为真正的科学

傑瑞米柯賓

應該用什麼方法對待科學?壹方面是黑格爾的辯證法，它具有完全抽象的“思辨的”形式，黑格爾就是以這種形式把它留下來的；另壹方面是平庸的、現在重新時興的、實質上是沃爾弗式的形而上學的方法，這也是資產階級經濟學家寫他們那些缺乏內在聯系的大部頭著作時采用的方法。後壹種方法，曾被康德特別是黑格爾在理論上摧毀，只是由於惰性和缺乏壹種別的簡單方法，才使它能夠在實際上繼續存在。另壹方面，黑格爾的方法以其現有的形式是完全不能用的。它實質上是唯心的，而這裏要求發展壹種比從前所有世界觀都更加唯物的世界觀。它是從純粹思維出發的，而這裏必須從最過硬的事實出發。壹種自己承認是“從無通過無到無” [24]的方法，以這種形式在這裏是根本不適用的。雖然如此，它卻是壹切現有邏輯材料中至少可以加以利用的唯壹材料。它沒有受到過批判，沒有被駁倒過；任何反對這位偉大的辯證論者的人都沒有能夠在這個方法的巍然大廈上打開缺口；它被遺忘，是因為黑格爾學派不知道可以用它幹些什麼。因此，首先應當對黑格爾的方法作壹番透徹的批判。

　　黑格爾的思維方式不同於所有其他哲學家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感做基礎。形式盡管是那麼抽象和唯心，他的思想發展卻總是與世界歷史的發展平行著，而後者按他的本意只是前者的驗證。真正的關系因此顛倒了，頭腳倒置了，可是實在的內容卻到處滲透到哲學中；何況黑格爾不同於他的門徒，他不像他們那樣以無知自豪，而是所有時代中最有學問的人物之壹。他是第壹個想證明歷史中有壹種發展、有壹種內在聯系的人，盡管他的歷史哲學中的許多東西現在在我們看來十分古怪，如果把他的前輩，甚至把那些在他以後敢於對歷史作總的思考的人同他相比，他的基本觀點的宏偉，就是在今天也還值得欽佩。在《現象學》、《美學》、《哲學史》中，到處貫穿著這種宏偉的歷史觀，到處是歷史地、在同歷史的壹定的(雖然是抽象地歪曲了的)聯系中來處理材料的。

　　這個劃時代的歷史觀是新的唯物主義世界觀的直接的理論前提，單單由於這種歷史觀，也就為邏輯方法提供了壹個出發點。如果這個被遺忘了的辯證法從“純粹思維”的觀點出發就已經得出這樣的結果，而且，如果它輕而易舉地就結束了過去的全部邏輯學和形而上學，那麼，在它裏面除了詭辯和煩瑣言辭之外壹定還有別的東西。但是，對這個方法的批判不是壹件小事，全部官方哲學過去害怕而且現在還害怕幹這件事。

　　馬克思過去和現在都是唯壹能夠擔當起這樣壹件工作的人，這就是從黑格爾邏輯學中把包含著黑格爾在這方面的真正發現的內核剝出來，使辯證方法擺脫它的唯心主義的外殼並把辯證方法在使它成為唯壹正確的思想發展形式的簡單形態上建立起來。馬克思對於政治經濟學的批判就是以這個方法做基礎的，這個方法的制定，在我們看來是壹個其意義不亞於唯物主義基本觀點的成果。

　　恩格斯:《卡爾·馬克思〈政治經濟學批判。第壹分冊〉》( 1859年8月3—15日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第601—603頁。

　　這不過是過去有人愛用的意識形態的或者也稱為先驗主義的方法的另壹種說法，這壹方法是:不是從對象本身去認識某壹對象的特性，而是從對象的概念中邏輯地推導出這些特性。首先，從對象構成對象的概念；然後顛倒過來，用對象的映象即概念去衡量對象。

　　這時，不是概念應當和對象相適應，而是對象應當和概念相適應了。在杜林先生那裏，他所能得到的最簡單的要素，終極的抽象，執行著概念的職能，可是這絲毫沒有改變事情的實質；這種最簡單的要素，最多只帶有純粹概念的性質。所以現實哲學在這裏也是純粹的意識形態，它不是從現實本身推導出現實，而是從觀念推導出現實。

　　當這樣壹位意識形態家不是從他周圍的人們的現實社會關系中，而是從“社會”的概念或所謂最簡單的要素中構造出道德和法的時候，可用於這種構造的材料是什麼呢?顯然有兩種:第壹，是在那些被當做基礎的抽象中可能存在的現實內容的壹點點殘余，第二，是我們這位意識形態家從他自己的意識中再次帶入的內容。而他在自己的意識中發現了什麼呢?絕大部分是道德和法的觀點，這些觀點或多或少地是他所處的社會關系和政治關系的相應表現——肯定的或否定的，得到贊同的或遭到反對的；其次或許是從有關的文獻上抄來的看法；最後，可能還有個人的狂想。我們的意識形態家可以隨心所欲地耍花招，他從大門扔出去的歷史現實，又從窗戶進來了，而當他以為自己制定了適用於壹切世界和壹切時代的倫理學說和法的學說的時候，他實際上是為他那個時代的保守潮流或革命潮流制作了壹幅因脫離現實基礎而扭曲的、像在凹面鏡上反映出來的頭足倒置的畫像。

　　恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年月第1版，第101—102頁。

　　舊的、還沒有被排除掉的唯心主義歷史觀不知道任何基於物質利益的階級鬥爭，而且根本不知道任何物質利益；生產和壹切經濟關系，在它那裏只是被當做“文化史”的從屬因素順便提壹下。

　　恩格斯:《社會主義從空想到科學的發展》

　　年1月—3月上半月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第544頁。

　　唯物主義把自然界看做唯壹現實的東西，而在黑格爾的體系中自然界只是絕對觀念的“外化”，可以說是這個觀念的下降；無論如何，思維及其思想產物即觀念在這裏是本原的，而自然界是派生的，只是由於觀念的下降才存在。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第275頁。

　　思維對存在、精神對自然界的關系問題，全部哲學的最高問題，……哲學家依照他們如何回答這個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界來說是本原的，從而歸根到底承認某種創世說的人(而創世說在哲學家那裏，例如在黑格爾那裏，往往比在基督教那裏還要繁雜和荒唐得多)，組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬於唯物主義的各種學派。

　　除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這裏也不是在別的意義上使用的。下面我們可以看到，如果給它們加上別的意義，就會造成怎樣的混亂。

　　但是，思維和存在的關系問題還有另壹個方面:我們關於我們周圍世界的思想對這個世界本身的關系是怎樣的?我們的思維能不能認識現實世界?我們能不能在我們關於現實世界的表象和概念中正確地反映現實?用哲學的語言來說，這個問題叫做思維和存在的同壹性問題，絕大多數哲學家對這個問題都作了肯定的回答。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第278頁。

　　在自然界和歷史中所顯露出來的辯證的發展，即經過壹切迂回曲折和暫時退步而由低級到高級的前進運動的因果聯系，在黑格爾那裏，只是概念的自己運動的翻版，而這種概念的自己運動是從來就有的(不知在什麼地方)，但無論如何是不依任何能思維的人腦為轉移的。這種意識形態上的顛倒是應該消除的。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第297—298頁。

　　我的闡述方法不是黑格爾的闡述方法，因為我是唯物主義者，而黑格爾是唯心主義者。黑格爾的辯證法是壹切辯證法的基本形式，但是，只有在剝去它的神秘的形式之後才是這樣，而這恰好就是我的方法的特點。

　　馬克思:《馬克思致路德維希·庫格曼》( 1868年3月6日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第280頁。

　　馬克思的功績就在於，他和“今天在德國知識界發號施令的、憤懣的、自負的、平庸的模仿者們” [25]相反，第壹個把已經被遺忘的辯證方法、它和黑格爾辯證法的聯系以及差別重新提到人們面前，同時在《資本論》中把這個方法應用到壹種經驗科學即政治經濟學的事實上去。

　　恩格斯:《自然辯證法》( 1873—1882年)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年12月第版，第440—441頁。

　　在黑格爾的辯證法中，正像在他的體系的所有其他分支中壹樣，壹切真實的聯系都是顛倒的。但是，正如馬克思所說的，“辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒有妨礙他第壹個全面地有意識地敘述了辯證法的壹般運動形式。在他那裏，辯證法是倒立著的。必須把它倒過來，以便發現神秘外殼中的合理內核。”

　　恩格斯:《自然辯證法》( 1873—1882年)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年12月第版，第441頁。

　　黑格爾的辯證法之所以是顛倒的，是因為辯證法在黑格爾看來應當是“思想的自我發展”，因而事物的辯證法只是它的反光。而實際上，我們頭腦中的辯證法只是自然界和人類歷史中進行的並服從於辯證形式的現實發展的反映。

　　恩格斯:《恩格斯致康拉德·施米特》( 1891年11月1日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第623頁。

　　五)對機械唯物論的批判

　　費爾巴哈的“人”是從上帝引申出來的，費爾巴哈從上帝進到“人”的，這樣，他的“人”無疑還戴著抽象概念的神學光環。進到“人”的真正途徑是與此完全相反的。我們必須從我，從經驗的、肉體的個人出發，不是為了像施蒂納那樣陷在裏面，而是為了從這裏上升到“人”。只要“人”不是以經驗的人為基礎，那麼他始終是壹個虛幻的形象。

　　簡言之，如果要使我們的思想，尤其是要使我們的“人”成為某種真實的東西，我們就必須從經驗主義和唯物主義出發；我們必須從個別物中引申出普遍物，而不要從本身中或者像黑格爾那樣從虛無中去引申。

　　恩格斯:《恩格斯致馬克思》( 1844年11月19日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年月第1版，第25頁。

　　從前的壹切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的［gegenstndliche］活動。因此，他在《基督教的本質》中僅僅把理論的活動看做是真正人的活動，而對於實踐則只是從它的卑汙的猶太人的表現形式去理解和確定。因此，他不了解“革命的”、“實踐批判的”活動的意義。

　　馬克思:《關於費爾巴哈的提綱》( 1845年春)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年月第1版，第499頁。

　　舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類。

　　馬克思:《關於費爾巴哈的提綱》( 1845年春)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年月第1版，第502頁。

　　誠然，費爾巴哈與“純粹的”唯物主義者相比有很大的優點:他承認人也是“感性的對象”。但是，他把人只看做是“感性對象”，而不是“感性活動”，因為他在這裏也仍然停留在理論領域，沒有從人們現有的社會聯系，從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們——這壹點且不說，他還從來沒有看到現實存在著的、活動的人，而是停留於抽象的“人”，並且僅僅限於在感情範圍內承認“現實的、單個的、肉體的人”，也就是說，除了愛與友情，而且是理想化了的愛與友情以外，他不知道“人與人之間”還有什麼其他的“人的關系” [27]。他沒有批判現在的愛的關系。可見，他從來沒有把感性世界理解為構成這壹世界的個人的全部活生生的感性活動，因此比方說，當他看到的是大批患瘰癧病的、積勞成疾的和患肺癆的窮苦人而不是健康人的時候，他便不得不求助於“最高的直觀”和觀念上的“類的平等化”，這就是說，正是在共產主義的唯物主義者看到改造工業和社會結構的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義。

　　當費爾巴哈是壹個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是壹個唯物主義者。在他那裏，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第530頁。

　　在這裏，同黑格爾比較起來，費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學或關於倫理的學說就是法哲學，其中包括: ( 1)抽象的法，( 2)道德，( 3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這裏，形式是唯心主義的，內容是實在論的。法、經濟、政治的全部領域連同道德都包括進去了。在費爾巴哈那裏情況恰恰相反。就形式講，他是實在論的，他把人作為出發點；但是，關於這個人生活的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是在宗教哲學中出現的那種抽象的人。這個人不是從娘胎裏生出來的，他是從壹神教的神羽化而來的，所以他也不是生活在現實的、歷史地發生和歷史地確定了的世界裏面；雖然他同其他的人來往，但是任何壹個其他的人也和他本人壹樣是抽象的。在宗教哲學裏，我們終究還可以看到男人和女人，但是在倫理學裏，連這最後壹點差別也消失了。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第290頁。

　　在自然界裏，正是那些在歷史上支配著似乎是偶然事變的辯證運動規律，也在無數錯綜復雜的變化中發生作用；這些規律也同樣地貫串於人類思維的發展史中，它們逐漸被思維著的人所意識到。這些規律最初是由黑格爾全面地、不過是以神秘的形式闡發的，而剝去它們的神秘形式，並使人們清楚地意識到它們的全部的單純性和普遍有效性，這是我們的期求之壹。

　　恩格斯:《反杜林論》三個版本的序言( 1885年9月23日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社年12月第1版，第13—14頁。

　　蒲魯東先生主要是由於缺乏歷史知識而沒有看到:人們在發展其生產力時，即在生活時，也發展著壹定的相互關系；這些關系的形式必然隨著這些生產力的改變和發展而改變。他沒有看到:經濟範疇只是這些現實關系的抽象，它們僅僅在這些關系存在的時候才是真實的。這樣他就陷入了資產階級經濟學家的錯誤之中，這些經濟學家把這些經濟範疇看做永恒的規律，而不是看做歷史性的規律——只是適用於壹定的歷史發展階段、壹定的生產力發展階段的規律。所以，蒲魯東先生不是把政治經濟學範疇看做實在的、暫時的、歷史性的社會關系的抽象，而是神秘地顛倒黑白，把實在的關系只看做這些抽象的體現。

　　這些抽象本身竟是從世界開始存在時起就已安睡在天父心懷中的公式。

　　馬克思:《馬克思致帕維爾·瓦西裏耶維奇·安年科夫》( 1846年12月28 日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第47—48頁。

　　真正的自然科學只是從15世紀下半葉才開始，從這時起它就獲得了日益迅速的進展。

　　把自然界分解為各個部分，把各種自然過程和自然對象分成壹定的門類，對有機體的內部按其多種多樣的解剖形態進行研究，這是最近400年來在認識自然界方面獲得巨大進展的基本條件。但是，這種做法也給我們留下了壹種習慣:把各種自然物和自然過程孤立起來，撇開宏大的總的聯系去進行考察，因此，就不是從運動的狀態，而是從靜止的狀態去考察；不是把它們看做本質上變化的東西，而是看做固定不變的東西；不是從活的狀態，而是從死的狀態去考察。這種考察方式被培根和洛克從自然科學中移植到哲學中以後，就造成了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式。

　　恩格斯:《社會主義從空想到科學的發展》

　　年1月—3月上半月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第539頁；恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年12月第1版，第23—24頁。

傑瑞米柯賓

四)對唯心主義的批判

　　我們根本沒有想到要懷疑或輕視“歷史的啟示”；歷史就是我們的壹切，我們比其他任何壹個先前的哲學學派，甚至比黑格爾，都更重視歷史；在黑格爾看來，歷史歸根到底也只是用來檢驗邏輯運算問題。嘲弄歷史，無視人類的發展，這完全是對方所為；而且又是基督徒所為；基督徒編造了壹部別具壹格的“天國史”，否認真實的歷史具有任何內在實質，只承認他們的彼岸的抽象的而且是杜撰出來的歷史才需要這種實質。他們借助人類的完美在於他們的基督這壹說法，使歷史達到壹個想象的目的；他們把歷史過程攔腰截斷，因此為了自圓其說，不得不把後來的十八世紀說成是壹派胡言和毫無思想內容的。

　　我們要求把歷史的內容還給歷史，但我們認為歷史不是“神”的啟示，而是人的啟示，並且只能是人的啟示。為了認識人類本質的美好，了解人類在歷史上的發展，了解人類壹往無前的進步，了解人類對個人的非理性壹貫戰無不勝，了解人類克服壹切似乎超人的事物，了解人類同大自然進行的殘酷而又卓有成效的鬥爭，直到最後獲得自由的、人的自我意識，明確認識到人和大自然的統壹，自由地獨立地創造以純人類道德生活關系為基礎的新世界，——為了了解這壹切的偉大，我們沒有必要首先招來什麼“神”的抽象概念，把壹切美好的、偉大的、崇高的、真正人性的事物歸在它的名下。為了確信人的事物的偉大和美好，我們沒有必要采取這種迂回的辦法，沒有必要給真正人性的事物打上“神性的”烙印。相反，任何壹種事物，越是“神性的”即非人性的，我們就越不能稱贊它。

　　恩格斯:《英國狀況:評托馬斯·卡萊爾的〈過去和現在〉》( 1843年10月—1844年1月中)，摘自《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年10月第2版，第520頁。

　　現實人道主義在德國沒有比唯靈論或者說思辨唯心主義更危險的敵人了。思辨唯心主義用“自我意識”即“精神”代替現實的個體的人，並且用福音書作者的話教誨說:“叫人活著的乃是靈，肉體是無益的”[20]。顯而易見，這種沒有肉體的精神只是在自己的臆想中才具有精神。……我們認為這種思辨是基督教日耳曼原則的最完備的表現，這種原則通過把“批判”本身變為某種超驗的力量來做自己的最後壹次嘗試。

　　馬克思和恩格斯:《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》( 1844年9—11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第253頁。

　　因此，歷史活動是群眾的活動，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大。在批判的歷史中，事情當然必定是以另壹種方式發生的，批判的歷史認為，在歷史活動中重要的不是行動著的群眾，不是經驗的活動，也不是這壹活動的經驗的利益，相反，“在這些活動中”，“重要的”僅僅是“壹種思想”。

　　馬克思和恩格斯:《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》( 1844年9—11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第287頁。

　　黑格爾的歷史觀以抽象的或絕對的精神為前提，這種精神是這樣發展的:人類只是這種精神的無意識或有意識的承擔者，即群眾。可見，黑格爾是在經驗的、公開的歷史內部讓思辨的、隱秘的歷史發生的。人類的歷史變成了抽象精神的歷史，因而也就變成了同現實的人相脫離的人類彼岸精神的歷史。

　　馬克思和恩格斯:《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》( 1844年9—11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第291—292頁。

　　其次，布魯諾先生又消除了黑格爾的另壹種不徹底性:他不再像黑格爾的精神那樣事後［post festum］在幻想中創造歷史，而是同其余人類的群眾相對立，有意識地扮演世界精神的角色，進入目前的同群眾的戲劇性的關系中，在深思熟慮之後有目的地發明歷史和完成歷史。

　　壹方面是群眾，他們是歷史上的消極的、精神空虛的、非歷史的、物質的因素；另壹方面是精神、批判、布魯諾先生及其夥伴，他們是積極的因素，壹切歷史行動都是由這種因素產生的。改造社會的事業被歸結為批判的批判的大腦活動。

　　馬克思和恩格斯:《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》( 1844年9—11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第293頁。

　　非極樂世界的感性的現實卻決不理會他這種想象，他的每壹種感覺都迫使他相信身外的世界和個人的意義，甚至他那世俗的胃也每天都在提醒他:身外的世界並不是空虛的，而是真正使人充實的東西。

　　馬克思和恩格斯:《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》( 1844年9—11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第321頁。

　　且讓我們先指出壹點:黑格爾站在現代國民經濟學家的立場上的。他把勞動看做人的本質，看做人的自我確證的本質；他只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面。勞動是人在外化範圍之內的或者作為外化的人的自為的生成。黑格爾唯壹知道並承認的勞動是抽象的精神的勞動。因此，黑格爾把壹般來說構成哲學的本質的那個東西，即知道自身的人的外化或者思考自身的、外化的科學，看成勞動的本質；因此，同以往的哲學相反，他能把哲學的各個環節加以總括，並稱自己的哲學才是哲學。其他哲學家做過的事情——把自然界和人類生活的各個環節看做自我意識的而且是抽象的自我意識的環節——，黑格爾認為那只是哲學的行動。因此，他的科學是絕對的。

　　馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》

　　年4—8月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年12月第1版，第205—206頁。

　　哲學家們在不再屈從於分工的個人身上看到了他們名之為“人”的那種理想，他們把我們所闡述的整個發展過程看做是“人”的發展過程，從而把“人”強加於迄今每壹歷史階段中所存在的個人，並把“人”描述成歷史的動力。這樣，整個歷史過程就被看成是“人”的自我異化過程，實質上這是因為，他們總是把後來階段的壹般化的個人強加於先前階段的個人，並且把後來的意識強加於先前的個人。[21]借助於這種從壹開始就撇開現實條件的本末倒置的做法，他們就可以把整個歷史變成意識的發展過程了。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第582頁。

　　把占統治地位的思想同進行統治的個人分割開來，主要是同生產方式的壹定階段所產生的各種關系分割開來，並由此得出結論說，歷史上始終是思想占統治地位，這樣壹來，就很容易從這些不同的思想中抽象出“思想”、觀念等等，並把它們當做歷史上占統治地位的東西，從而把所有這些個別的思想和概念說成是歷史上發展著的概念的“自我規定”。在這種情況下，從人的概念、想象中的人、人的本質、人中能引申出人們的壹切關系，也就很自然了。思辨哲學就是這樣做的。黑格爾本人在《歷史哲學》的結尾承認，“他所考察的僅僅是概念的前進運動”，他在歷史方面描述了“真正的神正論”(第頁)。[22]這樣壹來，就可以重新回復到“概念”的生產者，回復到理論家、意識形態家和哲學家，並做出結論說:哲學家、思維著的人本身自古以來就是在歷史上占統治地位的。這個結論，如我們所看到的，早就由黑格爾表述過了。這樣，證明精神在歷史上的最高統治(施蒂納的教階制)的全部戲法，可以歸結為以下三個手段第壹，必須把進行統治的個人——而且是由於種種經驗的原因、在經驗的條件下和作為物質的個人進行統治的個人——的思想同這些進行統治的個人本身分割開來，從而承認思想或幻想在歷史上的統治。

　　第二，必須使這種思想統治具有某種秩序，必須證明，在壹個個相繼出現的占統治地位的思想之間存在著某種神秘的聯系，而要做到這壹點，就得把這些思想看做是“概念的自我規定”(所以能這樣做，是因為這些思想憑借自己的經驗的基礎，彼此確實是聯系在壹起的，還因為它們被僅僅當做思想來看待，因而就變成自我差別，變成由思維產生的差別)。

　　第三，為了消除這種“自我規定著的概念”的神秘外觀，便把它變成某種人物——“自我意識”；或者，為了表明自己是真正的唯物主義者，又把它變成在歷史上代表著“概念”的許多人物——“思維著的人”、“哲學家”、意識形態家，而這些人又被看做是歷史的制造者、“監護人會議”、統治者[23]。這樣壹來，就把壹切唯物主義的因素從歷史上消除了，就可以任憑自己的思辨之馬自由奔馳了。

　　要說明這種曾經在德國占統治地位的歷史方法，以及說明它為什麼主要在德國占統治地位的原因，就必須從它與壹切意識形態家的幻想，例如，與法學家、政治家(包括實際的國務活動家)的幻想的聯系出發，必須從這些家夥的獨斷的玄想和曲解出發。而從他們的實際生活狀況、他們的職業和分工出發，是很容易說明這些幻想、玄想和曲解的。

　　在日常生活中任何壹個小店主都能精明地判別某人的假貌和真相，然而我們的歷史編纂學卻還沒有獲得這種平凡的認識，不論每壹時代關於自己說了些什麼和想象了些什麼，它都壹概相信。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第553—555頁。

　　黑格爾認為，世界上過去發生的壹切和現在還在發生的壹切，就是他自己的思維中發生的壹切。因此，歷史的哲學僅僅是哲學的歷史，即他自己的哲學的歷史。沒有“與時間次序相壹致的歷史”，只有“觀念在理性中的順序”。他以為他是在通過思想的運動建設世界；其實，他只是根據絕對方法把所有人們頭腦中的思想加以系統的改組和排列而已。

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　　經濟範疇只不過是生產的社會關系的理論表現，即其抽象。真正的哲學家蒲魯東現實把事物顛倒了，他認為現實關系只是壹些原理和範疇的化身。這位哲學家蒲魯東先生還告訴我們，這些原理和範疇過去曾睡在“無人身的人類理性”的懷抱裏。

　　馬克思:《哲學的貧困》( 1847年上半年)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第版，第602頁。

　　每壹個新的範疇都是社會天才為了消除前壹個假設所產生的不平等而作的假設。總之，平等是原始的意向、神秘的趨勢、天命的目的，社會天才在經濟矛盾的圈子裏旋轉時從來沒有忽略過它。因此，天命是壹個火車頭，用它來拖蒲魯東先生的全部經濟行囊前進遠比用他那沒有頭腦的純粹理性要好得多。他在論稅收壹章之後，用了整整壹章來寫天命。

　　天命，天命的目的，這是當前用以說明歷史進程的壹個響亮字眼。其實這個字眼不說明任何問題。它至多不過是壹種修辭形式，是解釋事實的多種方式之壹。

　　大家知道，英國工業的發展使蘇格蘭地產獲得了新的價值。而英國工業則為羊毛開辟了新的銷售市場。要生產大量的羊毛，必然把耕地變成牧場。要實行這種改變就必須集中地產。要集中地產就必須消滅世襲租佃者的小農莊，使成千上萬的租佃者離開家園，讓放牧幾百萬只羊的少數牧羊人來代替他們。這樣，由於耕地接連不斷地變成牧場，結果蘇格蘭的地產使羊群趕走了人。如果現在妳們說，羊群趕走人就是蘇格蘭地產制度的天命的目的，那麼，妳們就創造出了天命的歷史。

　　馬克思:《哲學的貧困》( 1847年上半年)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第版，第611頁。

　　我們可以看到，“高貴的”卡萊爾完全是從泛神論的觀點出發的。全部歷史的過程不決定於活生生的人民群眾本身的發展，他們本身自然為壹定的、本身也在歷史上產生和變化著的條件所左右，全部歷史過程取決於永恒的永遠不變的自然規律，它今天離開這壹規律，明天又接近這壹規律，壹切都以是否正確地認識這壹規律為轉移。這種對永恒的自然規律的正確認識是永恒的真理，其他壹切都是虛假的。根據這種觀點，壹切實際的階級矛盾，盡管因時代不同而各異，都可以歸結為壹個巨大的永恒的矛盾，就是深諳永恒的自然規律並依照它行動的人，即賢人與貴人，和誤解它曲解它並和它背道而馳的人，即愚人與賤人的矛盾。因此，歷史上產生的階級差別是自然的差別，人們必須向天生的貴人和賢人屈膝，尊敬這些差別，並且承認它們是永恒的自然規律的壹部分，即應當崇拜天才。這樣，對歷史發展過程的整個見解便簡單得像前世紀伊留米納特和共濟會會員的陳腐平凡的智慧那樣，簡單得像《魔笛》中的普通道德和被弄得極端庸俗腐化的聖西門主義那樣。這樣，老問題又自然產生了:到底該由誰來統治?這個問題經過十分詳細但卻非常膚淺的討論，終於有了壹個答案:應該由貴人、賢人和智者來統治。因此非常自然地就會得出這樣的結論:需要統治的人是很多很多的，但是任何時候統治的也不能太多，因為統治就是不斷地向群眾揭示和解釋自然規律的意義。但是怎樣發現貴人和賢人呢?沒有壹種神奇的力量來告訴我們，我們必須去找尋。於是變成純粹自然差別的歷史的階級差別又顯露出來。

　　高貴者之所以高貴，是因為他聰明而博學。所以必須在獨享教育權利的階級即特權階級中去尋找這樣的人；而這些階級本身也要在它們當中找出這樣的人，並且對他們想當貴人和賢人的要求作出選擇。因此，特權階級現在即使不成為十足的貴人和賢人的階級，至少也是說話時“條理分明”的階級；而被壓迫的階級當然是“啞巴，是說話條理不清”的階級，因此階級統治又重新得到確定。而那些義憤填膺的叫囂都變成了對現存階級統治的掩掩蓋蓋的承認，並且完全變成了不平的牢騷和抱怨，其所以抱怨與不滿，原因就是資產者沒有讓自己的未被承認的天才人物們領導社會，由於很實際的理由沒有接受這些老爺們的荒唐的囈語。浮誇的言談在這裏如何變為自己相反的東西，高貴的有學問的聰明人實際上怎樣變為庸俗的愚昧無知的蠢人，關於這點卡萊爾本人就是壹個最明顯的例證。

　　馬克思和恩格斯:《評托馬斯·卡萊爾〈當代評論。(壹)當前的時代。(二)模範監獄〉》( 1850年3月中—大約4月18日之間)，摘自《馬克思恩格斯全集》第10卷，人民出版社1998年3月第2版，第318—319頁。

傑瑞米柯賓

三)唯物史觀的產生過程

　　我學的專業本來是法律，但我只是把它排在哲學和歷史之次當作輔助學科來研究。

　　—1843年間，我作為《萊茵報》的編輯，第壹次遇到要對所謂物質利益發表意見的難事。萊茵省議會關於林木盜竊和地產分析的討論，當時的萊茵省總督馮·沙培爾先生就摩澤爾農民狀況同《萊茵報》展開的官方論戰，最後，關於自由貿易和保護關稅的辯論，是促使我去研究經濟問題的最初動因。另壹方面，在善良的“前進”願望大大超過實際知識的當時，在《萊茵報》上可以聽到法國社會主義和共產主義的帶著微弱哲學色彩的回聲。

　　我曾表示反對這種膚淺言論，但是同時在和奧格斯堡《總匯報》的壹次爭論中坦率承認，我以往的研究還不容許我對法蘭西思潮的內容本身妄加評判。我倒非常樂意利用《萊茵報》發行人以為把報紙的態度放溫和些就可以使那已經落在該報頭上的死刑判決撤銷的幻想，以便從社會舞臺退回書房。

　　為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第壹部著作是對黑格爾法哲學的批判性的分析，這部著作的導言曾發表在1844年巴黎出版的《德法年鑒》上。我的研究得出這樣壹個結果: 法的關系正像國家的形式壹樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的壹般發展來理解，相反，它們根源於物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為“市民社會”，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。我在巴黎開始研究政治經濟學，後來因基佐先生下令驅逐而移居布魯塞爾，在那裏繼續進行研究。……

　　自從弗裏德裏希·恩格斯批判經濟學範疇的天才大綱[5](在《德法年鑒》上)發表以後，我同他不斷通信交換意見，他從另壹條道路(參看他的《英國工人階級狀況》[6])得出同我壹樣的結果。當1845年春他也住在布魯塞爾時，我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學的意識形態的見解的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算壹下。這個心願是以批判黑格爾以後的哲學的形式來實現的。兩厚冊八開本的原稿[7]早已送到威斯特伐利亞的出版所，後來我們才接到通知說，由於情況改變，不能付印。既然我們已經達到了我們的主要目的——自己弄清問題，我們就情願讓原稿留給老鼠的牙齒去批判了。在我們當時從這方面或那方面向公眾表達我們見解的各種著作中，我只提出恩格斯與我合著的《共產黨宣言》和我自己發表的《關於自由貿易問題的演說》[8]。我們見解中有決定意義的論點，在我的1847年出版的為反對蒲魯東而寫的著作《哲學的貧困》[9]中第壹次作了科學的、雖然只是論戰性的概述。我用德文寫的關於《雇傭勞動》[10]壹書，匯集了我在布魯塞爾德意誌工人協會上對於這個問題的講演，這本書的印刷由於二月革命和我因此被迫離開比利時而中斷。

　　馬克思:《〈政治經濟學批判〉序言》( 1859年1月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社年12月第1版，第588—593頁。

　　當德國的資產階級、學究和官僚把英法經濟學的初步原理當做不可侵犯的教條死記硬背，力求多少有些了解的時候，德國無產階級的政黨出現了。它的全部理論來自對政治經濟學的研究，它壹出現，科學的、獨立的、德國的經濟學也就產生了。這種德國的經濟學本質上是建立在唯物主義歷史觀的基礎上的，後者的要點，在本書的序言中已經作了扼要的闡述。

　　恩格斯:《卡爾·馬克思〈政治經濟學批判。第壹分冊〉》( 1859年8月3—15日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第596—597頁。

　　這位作者先生從我的《政治經濟學批判》序言( 1859年柏林版第4—7頁，在那裏我說明了我的方法的唯物主義基礎)中摘引壹段話後說:……馬克思:《資本論》第1卷第2版跋( 1873年1月24日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社年12月第1版，第20頁。

　　至於手稿[12]寄遲壹事，……

　　它是15年的即我壹生中的黃金時代的研究成果。

　　這部著作第壹次科學地表述了對社會關系的重要觀點。

　　馬克思:《馬克思致斐迪南·拉薩爾》( 1858年11月12日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第167頁。

　　當我1844年夏天在巴黎拜訪馬克思時，我們在壹切理論領域中都顯出意見完全壹致，從此就開始了我們共同的工作。1845年春天當我們在布魯塞爾再次會見時，馬克思已經從上述基本原理出發大致完成了闡發他的唯物主義歷史理論的工作，於是我們就著手在各個極為不同的方面詳細制定這種新形成的世界觀了。

　　恩格斯:《關於共產主義者同盟的歷史》( 1885年10月8日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第232頁。

　　馬克思在《政治經濟學批判》( 1859年柏林版)的序言中說，1845年我們兩人在布魯塞爾著手“共同闡明我們的見解”——主要由馬克思制定的唯物主義歷史觀——“與德國哲學的意識形態的見解的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算壹下。這個心願是以批判黑格爾以後的哲學的形式來實現的。兩厚冊八開本的原稿早已送到威斯特伐利亞的出版所，後來我們才接到通知說，由於情況改變，不能付印。既然我們已經達到了我們的主要目的——自己弄清問題，我們就情願讓原稿留給老鼠的牙齒去批判了”[13]。

　　從那時起已經過了40多年，馬克思也已逝世，而我們兩人誰也沒有過機會回到這個題目上來。關於我們和黑格爾的關系，我們曾經在壹些地方作了說明，但是無論哪個地方都不是全面系統的。至於費爾巴哈，雖然他在好些方面是黑格爾哲學和我們的觀點之間的中間環節，我們卻從來沒有回顧過他。

　　這期間，馬克思的世界觀遠在德國和歐洲境界以外，在世界的壹切文明語言中都找到了擁護者。另壹方面，德國的古典哲學在國外，特別是在英國和斯堪的納維亞各國，有某種復活。甚至在德國，各大學裏借哲學名義來施舍的折中主義殘羹剩汁，看來已叫人吃厭了。

　　在這種情況下，我感到越來越有必要把我們同黑格爾哲學的關系，我們怎樣從這壹哲學出發又怎樣同它脫離，做壹個簡要而又系統的闡述。同樣，我也感到我們要還壹筆信譽債，就是要完全承認，在我們的狂飆突進時期，費爾巴哈給我們的影響比黑格爾以後任何其他哲學家都大。所以，當《新時代》雜誌編輯部要我寫壹篇批評文章來評述施達克那本論費爾巴哈的書[14]時，我也就欣然同意了。我這篇文章發表在該雜誌1886年第4期和第期，現在經過修訂以單行本出版。

　　在這篇稿子送去付印以前，我又把1845—1846年的舊稿[15]找出來看了壹遍。其中關於費爾巴哈的壹章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明當時我們在經濟史方面的知識還多麼不夠。舊稿中缺少對費爾巴哈學說本身的批判；所以，舊稿對現在這壹目的是不適用的。可是我在馬克思的壹本舊筆記中找到了十壹條關於費爾巴哈的提綱，現在作為本書附錄刊印出來。這是匆匆寫成的供以後研究用的筆記，根本沒有打算付印。但是它作為包含著新世界觀的天才萌芽的第壹個文獻，是非常寶貴的。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》1888年單行本序言( 1888年2月21日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第265—266頁。

　　這個超出費爾巴哈而進壹步發展費爾巴哈的工作，是由馬克思於1845年在《神聖家族》中開始的。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第295頁。

　　但是，從黑格爾學派的解體過程中還產生了另壹個派別，唯壹的真正結出果實的派別。這個派別主要是同馬克思的名字聯系在壹起的。

　　同黑格爾哲學的分離在這裏也是由於返回到唯物主義觀點而發生的。這就是說，人們決心在理解現實世界(自然界和歷史)時按照它本身在每壹個不以先入為主的唯心主義怪想來對待它的人面前所呈現的那樣來理解；他們決心毫不憐惜地拋棄壹切同事實(從事實本身的聯系而不是從幻想的聯系來把握的事實)不相符合的唯心主義怪想。除此以外，唯物主義並沒有別的意義。不過在這裏第壹次對唯物主義世界觀采取了真正嚴肅的態度，把這個世界觀徹底地(至少在主要方面)運用到所研究的壹切知識領域裏去了。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第296—297頁。

　　關於歷史唯物主義的起源，在我看來，您在我的《費爾巴哈》(《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》)中就可以找到足夠的東西——馬克思的附錄[17]其實就是它的起源!其次，在《宣言》的序言( 1892年柏林新版)和《揭露共產黨人案件》的引言中也可以找到。

　　恩格斯:《恩格斯致弗拉基米爾·雅柯夫列維奇·施穆伊洛夫》( 1893年2月7日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第647頁。

　　目前再版的這部著作，是馬克思用他的唯物主義觀點從壹定經濟狀況出發來說明壹段現代歷史的初次嘗試。在《共產主義宣言》[18]中，用這個理論大略地說明了全部近代史；在馬克思和我在《新萊茵報》上發表的文章中，這個理論壹直被用來解釋當時發生的政治事件。可是，這裏的問題是要把壹個對全歐洲都很關鍵而又很典型的多年發展過程中的內在因果聯系揭示出來，照作者看來，就是把政治事件歸結為最終是經濟原因的作用。

　　恩格斯:《卡·馬克思〈1848年至1850年的法蘭西階級鬥爭〉壹書導言》( 1895年2月14日—3月6日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第532頁。

　　不言而喻，這種對經濟狀況(這是所要研究的壹切過程的真正基礎)中同時發生的種種變化的不可避免的忽略，必然是產生錯誤的根源。但是，概括敘述眼前的事件時所面對的壹切條件都不可避免地包含產生錯誤的根源，然而這並不妨礙任何人去寫眼前的事件。

　　當馬克思著手撰寫本書時，要避免上面所說的那種產生錯誤的根源就更難了。在—1849年的革命時期，要跟蹤考察同時發生的那些經濟變化，或者即使只是掌握它們的概況，也簡直是不可能的。在流亡倫敦的最初幾個月，即1849—1850年的秋冬，情況也是壹樣。然而馬克思正是在這個時候開始撰寫本書的。雖然有這些不利的情況，但是，由於馬克思準確了解法國在二月革命以前的經濟狀況以及這個國家在二月革命以後的政治事件，所以他能對當時的事變作出這樣的敘述，這壹敘述對事變內在聯系的揭示達到了至今還無人達到的程度，並且光輝地經受住了後來由馬克思自己進行的兩度檢驗。

　　恩格斯:《卡·馬克思〈1848年至1850年的法蘭西階級鬥爭〉壹書導言》( 1895年2月14日—3月6日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第535頁。

　　的確，這[19]是壹部天才的著作。……他對活生生的時事有這樣卓越的理解，他在事變剛剛發生時就對事變有這樣透徹的洞察，的確是無與倫比。

　　……在這部著作中，他用這段歷史檢驗了他的這個規律；即使已經過了33年，我們還是必須承認，這個檢驗獲得了輝煌的成果。

　　恩格斯:《路易·波拿巴的霧月十八日》1885年第3版序言( 1885年)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第468—469頁。